Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова
В отличие от материального разума, который находится в человеческой душе и вместе с ней погибает после смерти тела, деятельный разум описывается в «О душе» как нетленный. Но у самого Аристотеля нечетко обозначен статус этого разума по отношению к душе – является ли он определенным ее аспектом или чем-то отдельным от нее. Впоследствии Теофраст (ум. 288–285 до н. э.) и Фемистий (ум. после 388) полагали его имманентным душе, тогда как Александр Афродисийский отождествлял его с Творцом/Богом. Интериоризующей трактовки придерживались некоторые мусульманские аристотелики, прежде всего Ибн-Рушд. Большинство же файлясуфов, во главе с аль-Фараби и Ибн-Синой, развивали трансценденталистскую, экстериоризирующую тенденцию. Как мы видели выше (§ 2.4), в их картине мира Деятельный разум предстоит в качестве отдельного космического разума, порождающего подлунную сферу и управляющего ею.
Что касается собственно человеческого разума, то в нем файлясуфы обычно различают следующие три ступени.
1. Потенциальный (би-ль-кувва, лат. in potentia) или материальный (хайуляни, лат. materialis) разум, представляющий собой чистую предрасположенность, которую Ибн-Сина сравнивает со способностью младенца к письму.
2. Актуальный (би-ль-фи‘ль, лат. in actu) разум. Таковым выступает потенциальный разум, уже владеющий навыком интеллекции и обретший некоторые интеллигибелии. Данную стадию Ибн-Сина подразделяет на две – умеющий (би-ль-маляка, лат. habitus, in habitu) и актуальный разумы, сравнивая первый со способностью к письму у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, а второй – со способностью искусного писца, который, даже если не пишет, в любое время может продемонстрировать свое искусство. На стадии умеющего разума теоретическая сила уже располагает первыми интеллигибелиями (т. е. аксиоматическими положениями типа «целое больше части» или принцип непротиворечия), а по обретении последующих интеллигибелий означенная сила становится актуальным разумом: если она не созерцает их, при желании может это сделать.
3. Приобретенный (мустафад, лат. acquisitus, adeptus) разум. На этой, высшей ступени разума теоретическая сила актуально созерцает наличествующие в ней абстрактные/интеллигибельные формы, умопостигая таковые и осознавая факт своего актуального их умопостижения. «Приобретенным» же данный разум называется потому, что сами интеллигибелии, благодаря которым потенциальный разум становится актуальным, получены им извне, при соединении с Деятельным разумом, «Дарителем форм».
В этой ноологии характерный для аристотелевской традиции восходящий, абстрагирующий подход к умственным, интеллигибельным формам (т. е. взгляд на них как на результат абстрагирования, последовательного очищения чувственных форм от их связей с материей) сочетается с нисходящим, иллюминационистским подходом, близким платоновскому идеализму. Интеллигибелии, потенциально наличествующие в чувственных образах, не сами переходят из представления в разум, запечатлеваясь в нем. Абстрагирующая активность разумной силы только подготавливает душу, озаренную светом Деятельного разума, для получения от него соответствующей формы.
В разъяснение своей мысли Ибн-Сина приводит аналогию со зрительным процессом: «Подобно тому как отпечаток от чувственных форм, приходящий в [глаз] посредством света, не есть сами эти формы, а соответствующее им нечто иное, порожденное посредством света в воспринимающем [субъекте], точно так же разумная душа, когда она созерцает находящиеся в представлении формы и когда свет Деятельного разума определенным образом соприкасается с ней, становится подготовленной к тому, чтобы в ней посредством света Деятельного разума возникли отвлеченные [понятия] этих форм, [свободные] от [материальных] примесей»[48].
Таким образом, разумная душа познает что-либо лишь через «соединение» (иттисал) с космическим Деятельным разумом, и в отношении всякого интеллектуального знания следует сказать, что не «я постиг это», а «оно пришло ко мне».
Святой разум, теория пророчества
В качестве особого вида умозрительной способности Ибн-Сина выделяет «святой разум» (‘акль кудси, лат. intellectus sanctus). Им обладают люди с сильной интуицией (хадс), благодаря которой они мгновенно соединяются с Деятельным разумом, сразу или почти сразу постигают предмет, не нуждаясь в грамоте и обучении, накопленных знаниях, эмпирическом опыте или дискурсивном размышлении. Таковой является уделом избранников Божьих – пророков.
Соотношение между различными ступенями разума философ иллюстрирует с помощью метафоры, почерпнутой им из знаменитого коранического стиха о свете: «Бог есть свет небес и земли; // Его свет – словно ниша; // В ней – светильник; // Светильник – в стекле; // Стекло – точно жемчужная звезда; // Зажигается сей от древа благословенного – // Маслины, ни восточной, ни западной; // Масло ее готово воспламениться, // Хотя бы оного и не коснулся огонь; // Свет на свете!» (24:35). Здесь «ниша» символизирует материальный разум, «стекло» – умеющий разум, «светильник» – приобретенный разум, «масличное древо» – мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии, «масло, готовое воспламениться без соприкосновения с огнем» – святой разум, «огонь», от которого зажигается светильник – Деятельный разум. К последнему, как было сказано, Ибн-Сина прилагает наименование «Святой дух» – коранический эпитет ангела Божьего откровения, Гавриила.
Способность к прямому соединению с Деятельным разумом и обретению таким образом всех нужных знаний составляет первую особенность пророческой души, относящуюся к ее теоретической силе. Две другие ее особенности связаны с имагинативной и двигательной силами соответственно.
Благодаря мощному воображению пророк, будучи в состоянии бодрствования, вступает в связь с горним миром (к которому иные люди приобщаются только в сновидениях), созерцая ангелов Божьих воплощенными в чувственных образах и воспринимая обращение этих ангелов к нему в форме устной речи, которую можно запомнить и впоследствии передать другим. Посредством такого приобщения к высшим интеллектным сущностям, в которых запечатлены формы всех сущих и которые на языке религии именуются «Святохранимой скрижалью», обретаются сведения о невидимом, в том числе о будущих событиях. Возвышенная сила воображения позволяет разуму пророка превращать абстрактные интеллектуальные истины, почерпнутые от Деятельного разума, в живые образы, доступные широкой публике и более пригодные для обучения и регулирования социально-политической и морально-этической жизни общины.
Третья характеристика пророческой души состоит в экстраординарной способности воздействовать на внешние предметы, в творении различного рода чудес, призванных подтвердить истинность профетической миссии[49].
К психологическому обоснованию возможности пророчества фальсафская профетология присоединяет социологическую аргументацию: пророки призваны учреждать законы, необходимые для человеческого общежития[50].
3.4. Вечность души
Как ни парадоксально, но рациональное обоснование бессмертия души выдвигалось не в каламе, претендовавшем на разработку ортодоксальной теологии ислама, а в фальсафе, в которой нередко видели чуждое правоверному исламу мировоззрение. В самом Коране нет четких указаний относительно нетленности души, хотя таковые появляются в пророческой традиции (Сунне) и впоследствии утвердились в народной религиозности и близкой к ней богословской литературе. В каламе же господствовало учение о душе как
