Пост-Европа - Юк Хуэй

Японии. Здесь кроется парадокс, поскольку именно этот процесс модернизации дал Японии (как и другим странам Восточной Азии) возможность обрести уверенность в себе, позволив ей выйти на сцену мировой истории, но в то же время он породил ресентимент Heimatlosigkeit, что привело к сохранению антагонизма между Востоком и Западом в психике восточноазиатских народов. Перед нами еще один процесс дез-ориентации.

В 1941 году Ниситани предвидел «пост-Европу», о существовании которой позднее изнутри самой Европы заявит Ян Паточка: после Второй мировой войны Европа перестала быть мировой силой[47]. Осознавая это, Ниситани будет желать возвести Японию в статус главного героя мировой истории, возникающей в свете заката Запада, а Паточка, подобно Хайдеггеру, будет стремиться вернуться к древним грекам, хотя вместо обращения к вопросу о бытии он будет искать ответ в учении Платона – в заботе о душе. Но был ли прав Ниситани в своей оценке заката Европы? Или его оценка была неверна, что привело его к глубокой дезориентации, которую сам Ниситани так и не сумел осмыслить? Нет ничего более ироничного, чем сравнение слов Ниситани о Второй мировой войне с тем, что Хайдеггер позже рассматривал как конец философии. Вспомните знаменитый вердикт, вынесенный Хайдеггером в его работе 1964 года «Конец философии и задача мышления»:

Конец философии являет себя как триумф управляемой организации научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации[48].

В этом контрасте раскрывается нечто unheimlich. Новый мировой порядок – о котором говорил Ниситани и прочие мыслители Киотской школы и идея которого служила обоснованием морального обязательства Японии вторгнуться в соседние азиатские страны после осознания своего места во всемирной истории[49], – есть не что иное, как продолжение западноевропейского мышления. Любопытно было бы узнать, что сказал бы Ниситани по поводу вышеупомянутых слов Хайдеггера. Конечно, мировая история, увиденная с точки зрения Японии, пробужденной европейским или, точнее, немецким историзмом, продолжает быть разворачиванием западного Geist [Духа]. Другими словами, Heimat заявляет о себе как мираж, возникающий в пустыне Heimatlosigkeit.

Однако, когда мы смотрим на мир с точки зрения Heimatlosigkeit, нам открывается нечто жуткое, поскольку дома больше нет, идентичность как нечто неизменное снята, а понятия истории и места заряжены новыми смыслами. Идея Heimat как определенного времени и места оказывается реакционной в том смысле, что она не может отрицать планетарную обусловленность. Она может лишь воспроизводить политику ностальгии и исключения. Конфронтация с Другим и свободой передвижения воспроизводят идеологию Heimat. Это не значит, что мы находим планетаризацию чем-то желанным – скорее, это означает, что она является продуктом истории, который нельзя полностью отрицать. Тем не менее мы должны ее преодолеть. А преодолеть планетаризацию – значит пере-ориентировать себя, переопределив локальность или размещенность. Действительно, одной из главных неудач XX века стала неспособность артикулировать связь между локальностью и технологией с опорой на почти стандартизированное экологическое мышление, отмеченное сильным влиянием европейского гуманизма; технология была воспринята провокативно как в отношении реакционной политики, основанной на дуализме между традицией и современностью, так и в отношении фанатичного акселерационизма, который верит, что проблемы, доставшиеся нам в наследство, будут наконец решены посредством новых технологий, будь то восстановление Земли с помощью геоинженерии или подрыв капитализма путем ускоренного перехода к полной автоматизации. С экономической и технократической точек зрения внимание к локальности лишено особого смысла (если речь не идет о наличии природных ресурсов или других потенциальных экономических ценностей).

Очевидно, что для Хайдеггера преодоление не означает отрицания. Напротив, оно означает поиск другого пути – в обход рамок планетаризации. Возвращение Хайдеггера домой, в Древнюю Грецию, было попыткой заново поставить вопрос о бытии. Однако это вопрошание также мешает хайдеггеровскому мышлению открыться Другому. Мы отступаем назад, чтобы продвинуться вперед; однако такое отступление – это еще и отдаление от Другого. Несмотря на то что благодаря своим японским студентам Хайдеггер заинтересовался даосизмом и буддизмом, он отказался от идеи, что обращение к Востоку может позволить преодолеть модерн, поскольку для него преодолеть модерн означало, прежде всего, взять направление на Heimat. Таким образом, Хайдеггер стал «государственным мыслителем», равно как и его последователи вроде Ниситани Кэйдзи и Александра Дугина.

Можно возразить, что Хайдеггер – не государственный мыслитель, а мыслитель народа. Здесь нам придется провести различие: государственный мыслитель – тот, кто принимает государство за абсолют для народа, то есть тот, для кого без государства нет народа; мыслитель народа – тот, кто реактивирует исторические ресурсы, накопленные в народе, призывая и приветствуя новое становление. Право судить, кем из них является Хайдеггер, мы оставим читателю. Гораздо важнее поставить перед собой следующий вопрос: как не стать государственным мыслителем и можно ли этого избежать в принципе? В Древней Греции город-государство основывал герой, поэтому стать государственным мыслителем – значит поддаться искушению такого героического поступка. Даже мудрый Платон не удержался от того, чтобы дважды вернуться в Сиракузы с надеждой реализовать свое учение о государстве и законодательстве под покровительством Дионисия Младшего, несмотря на то, что первый визит философа в Сиракузы закончился плачевно: как Платон рассказывает в своем «Седьмом письме», он был продан в рабство Дионисием Старшим, отцом Дионисия Младшего. Государству нужны мыслители, мыслителям нужно государство, и поэтому мыслители становятся мыслителями Heimat, ведь Heimat узаконивает государство как организм народа. Государственный мыслитель возносит свою Heimat над другими местами в мире и пытается с ее позиций ухватить решающий момент исторического развития – объединение философии и власти. В былые времена по имени практически любого философа можно было узнать о его происхождении[50], а в новых интеллектуальных традициях имени часто предшествует национальность. Выйти за пределы национального государства мыслитель может, только став heimatlos [безродинным], то есть взглянув на мир с не-домашней точки зрения. Это не значит, что нужно воздерживаться от разговоров и размышлений о конкретном месте или культуре – напротив, необходимо обращаться и подходить к ним с точки зрения планетарного будущего.

Состояние Heimatlosigkeit становится отправной точкой для размышления о планетарной обусловленности, да и всемирная история может быть рассмотрена только с точки зрения Heimatlosigkeit. Уже нельзя сказать, что одна нация опережает другие в путешествии мирового духа; вместо этого философский разум должен учесть планетарную обусловленность и, следовательно, стать планетарным. Но в этом случае «не быть дома» – значит в то же время «быть дома», поскольку «домашнее» и «не-домашнее» не противопоставляются друг другу. Не быть дома – значит быть где-то еще; пребывание где-то не обязательно должно противопоставляться пребыванию дома. Напротив, пребывание вне дома позволяет лучше