Пост-Европа - Юк Хуэй

В Европе пока не появилось ни своего Моу Цзунсаня, ни своего Нисиды. Интерес к китайской и японской философии под эгидой сравнительной философии действительно растет. Но куда ведет это сравнение? Здесь не следует забывать о работах Франсуа Жюльена и других синологов. Жюльен часто подчеркивал, что он не является философом-компаративистом и не интересуется этой дисциплиной – и у него были веские основания так говорить. Его работы посвящены не историческим исследованиям обмена идеями, а скорее сосредоточены на разрыве или отклонении (écart) одного региона философии от другого[172]. Иными словами, творчество Жюльена можно рассматривать как попытку установить условие индивидуации мышления. Возможно, эта точка зрения не будет легко принята, поскольку подход Жюльена можно упрекнуть в том, что он представляет китайскую мысль как экзотического другого или абсолютного другого, что позволяет оклеймить его подход как ориенталистский или неоориенталистский. Однако подобные обвинения обычно исходят лишь из иллюзорного представления об аутентичности.

Индивидуация мышления так и не стала предметом современных философских дискуссий. Вместо этого мы ограничиваемся сравнительной философией и постколониальными исследованиями. Но не являются ли они сами по себе проектами поиска Heimat? Память о колонизации должна сохраняться и передаваться из поколения в поколение, заслуживая лишь осуждения. Если деколонизация в незападных странах означает отрицание Запада, то это всё тот же поиск Heimat – того, что еще не загрязнено, или того, что способно вместить нечистое, не будучи им затронутым. Вальтер Миньоло был прав, когда говорил, что образование национальных государств в формально колонизированных странах не стало подлинной деколонизацией, а лишь продолжало колонизацию в новой форме[173]. С другой стороны, если Запад хочет деколонизировать себя, навязывая политкорректность как норму дискурса, он рискует тем самым отвергнуть саму возможность индивидуации, делая вид, будто никаких несовместимостей не существует. Вполне вероятно, что колониализм и империализм будут существовать и дальше, просто принимая разные облики, например, форму рынка, «мягкой силы» и так далее. Ни государство, ни Großraum не создадут предпосылок для индивидуации мышления; напротив, они лишь устранят любую подобную возможность, поскольку вражда является условием их собственного выживания.

Мышление не индивидуируется само по себе; оно проходит процесс индивидуации через отдельных людей, через каждого из нас. Именно посредством индивидуации мышления мы ищем универсальное, потому что универсальное – это не нечто данное априори, чему все подчинены. Такое понимание универсального было бы лишь линейной и наиболее очевидной его формой. Существует и нелинейная форма универсальности, которую на кантовском языке можно обозначить как целесообразность без цели, как незаинтересованное удовольствие. Если мы допускаем, что универсальное уже существует, а затем стараемся приложить его к различным вещам в мире, то, в сущности, мы имеем дело только с линейной универсальностью. Мы всё еще далеки от осмысления другой универсальности, которая еще не дана. Тем не менее, она существует и требует новой интерпретации кантовского sensus communis[174]. Задача разума – искать универсальное, а разум может продвигаться к нему только через индивидуацию мышления. Другими словами, признавая различия, он стремится к реструктуризации и диверсификации, причем делает это постоянно.

Теперь вернемся к первому направлению, касающемуся отношения между азиатской мыслью и техникой. Ранее мы говорили, что между этими двумя направлениями существует тесная связь, поскольку они оформляют друг друга. Мы уже не живем в ту же эпоху, что Нисида и Моу Цзунсань, которые в своих систематических трудах пытались создать более широкую основу, способную вобрать в себя западное мышление (но при этом и выйти за его пределы). Если для Нисиды и Моу Цзунсаня средством индивидуации было письмо, то сегодня нам, возможно, потребуется найти другие средства, а то и вовсе создать новые. Именно так в наш дискурс возвращается вопрос о технике.

Если вопрос «Что такое Азия?» по-прежнему уместен сегодня, то не в качестве попытки поставить онтологический вопрос, эссенциализировать нечто общее для всех азиатских стран. Он также не предполагает попытки построить geistige Gestalt [духовный облик], подобно Гуссерлю или Валери. Такие попытки неизбежно заканчиваются неудачей. Напротив, мы попытались показать, что на такой вопрос трудно, если вообще возможно, дать хоть сколько-нибудь определенный ответ. Наш вопрос состоял в другом: какой вклад могла бы внести Азия в современную мысль сегодня, учитывая все различия и асимметрию?

Мы знаем, что сегодня в плане технологического развития азиатские страны движутся гораздо быстрее большинства европейских. В азиатских мегаполисах современной архитектуры, пожалуй, больше, чем в европейских. Капитализм сейчас не встречает особого сопротивления в странах Азии, поскольку приоритетом является экономика, а значит, именно она становится важнейшим показателем национальной гордости – гордости, измеряемой в ВВП. Технологическое ускорение и экономический рост всё теснее переплетаются между собой, особенно в условиях, когда цифровизация стала технической тенденцией, отвергнуть которую не может ни одна страна. Некоторые акселерационистские проекты предполагают, что благодаря технологическому ускорению, ведущему к полной автоматизации, можно диалектически преодолеть капитализм. Это воображаемое проецируется на страны Восточной Азии, поскольку они высокомодернизированны, а технологическая инфраструктура способствует более быстрому развитию. Однако ускорение развития технологий способствует появлению нооразнообразия не больше, чем поддержанию биоразнообразия или даже техноразнообразия[175]. Ускорение развития технологий ведет лишь к тому, что мир становится всё более и более однородным, поскольку технологии – это конкретизированное и материализованное знание. Это продолжение того, что критиковал Мидзогути, а именно представления о Западе как всеобщем мериле, причем это «всеобщее» здесь носит сугубо линейный характер.

Будущее покажет, какой вклад способна внести азиатская мысль в реконфигурацию технического мира. Но – по крайней мере, в качестве первого шага – она может внести вклад в реконфигурацию технологического мышления (то есть следуя корреляциям между биоразнообразием, нооразнообразием и техноразнообразием). Два направления исследования индивидуации, о которых говорилось в этих двух главах, представляют собой попытки возобновить дискуссию о «преодолении модерна». Попытки подорвать движение «преодоления модерна», рассматривая его как чисто эстетический дискурс, как националистическую и культуралистскую идеологию или как свидетельство слепоты по отношению к капитализму, возникшей в Японии после Второй мировой войны, не дают нам возможности для полноценного философствования. Вместо этого нам придется противостоять марксистской критике в поисках новых моделей индивидуации перед лицом новых технологий, обслуживающих консюмеризм. Способствуя индивидуации мышления, мы также должны противостоять искушению эссенциализации. Поиск новой теории индивидуации будет задачей спекулятивной философии: это будет поиск теории, которая необходимо расширит и дополнит классическую теорию индивидуации, ищущую ее принцип для объяснения неповторимости бытия. Только такая спекулятивная философия мышления откроет для нас возможность пере-ориентации в эпоху Heimatlosigkeit и позволит ответить на слова Хайдеггера о конце философии, ознаменованном появлением кибернетики: «Конец