Пост-Европа - Юк Хуэй

Кристаллизация прекратится, когда система достигнет метастабильного состояния, то есть станет относительно стабильной, но не равновесной (абсолютная стабильность). Кристаллизация – это лишь простейший пример индивидуации физического сущего, и он далеко не всегда может объяснить индивидуацию живого существа или существа, наделенного психикой. Тем не менее это парадигматический пример индивидуации, в которой определяющими факторами являются отношения и система, а не субстанция и форма. Система задает границы, позволяющие изолировать анализ включенных в нее отношений. Индивидуация всегда предполагает наличие в системе напряженности или, точнее, несовместимости. Индивидуация означает обнаружение несовместимостей и их разрешение, позволяющее прийти к метастабильному состоянию. Мы не решимся назвать процесс индивидуации диалектическим, поскольку индивидуация не обязательно диалектична – напротив, диалектика – одна из форм индивидуации.

Пример Симондона дает нам некоторые ключевые элементы для понимания того, что мы здесь называем индивидуацией мышления. Развивая эту тему, мы также хотим дополнить предложенную Симондоном в диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации» теорию индивидуации, которую он ограничивает уровнями физического сущего (кристаллография), живого существа (современная биология) и психического бытия (юнгианская психология)[156]. Если мы ищем несовместимость (а значит, и различие) между азиатской и европейской мыслью (хотя поиск может не ограничиваться Азией и Европой) на фоне нашей собственной эпохи, то делаем это не с целью эссенциализировать Европу или Азию. Наша цель – определить условия, при которых индивидуация мышления становится возможной.

§ 8. Индивидуация мышления и стремление к универсальному

В разговоре Хайдеггера («спрашивающего») с японским гостем, процитированном в эпиграфе к этой главе, можно подметить смущение японца: Азия подражает Европе в плане технологического и экономического развития, но подлинного диалога, «настоящей встречи с европейским присутствием», так и не произошло. Подлинный диалог – это не только коммуникация, но и индивидуация, а значит, это не столько вопрос о том, что зовется мышлением, сколько вопрос об индивидуации мышления.

Я хочу провести различие между индивидуацией, с одной стороны, и метиссажем или тем, что Эдуар Глиссан называет креолизацией, – с другой. Как правило, под креолизацией понимается смешение элементов различных культур, создающее новую культуру, но для Глиссана креолизация означает нечто большее. Креолизация сродни ризоме, пускающей множественные корни. По Глиссану, креолизация – это диверсификация, «одна из поэтических грез расширяющегося Запада», но в то же время «противоядие от универсальной империи, которую это расширение подразумевает»[157]. Эта диверсификация, выражающаяся через язык, литературу и технологии, необходима для того, чтобы мы могли вообразить грядущий мир. Глиссан спрашивает: «Как можно выйти из уединения, если всего два-три языка сохраняют монополию на несомненную силу технологии и на возможность владения ей, два-три языка, навязанные как единственный путь к спасению и подпитываемые собственной эффективностью?»[158]Приведем конкретный пример: во время колонизации Гонконга местные жители изобрели напиток под названием «юаньян» (буквально «утка-мандаринка»), который представляет собой смесь кофе и чая с молоком (крепкого черного чая со сгущенным молоком). Когда подобный метиссаж превращается в привычку, он может стать важной частью повседневной жизни и поспособствовать формированию коллективной идентичности, но он не дает мышлению дальнейшего развития. Мышление – это не лоскутное одеяло: оно актуализируется не путем коллажирования, а путем индивидуации. Я сомневаюсь, что креолизация эквивалентна тому, что я называю индивидуацией мышления, хотя оба процесса могут рассматриваться как попытка добиться разнообразия. Если креолизацию можно рассматривать как исторический процесс, то индивидуацию мышления, пожалуй, следует рассматривать в качестве аналитической модели, которая может дать нам некоторые подсказки относительно будущих стратегий.

Следует также сказать несколько слов о различии между индивидуацией мышления и тем, что Петер Слотердайк назвал евродаосизмом, «холистическим фастфудом» или «нежным акварианским[159] китайским рагу». В 1979 году Слотердайк отправился в ашрам индийского нью-эйдж-гуру Годмана Раджниша[160] и провел там четыре месяца. В интервью газете Suddeutsche Zeitung Слотердайк вспоминает:

Началось то, что я когда-то назвал расширением разума на Восток. Благодаря этому импульсу я ощутил глубокий подъем моего существа. Я внезапно освободился от психосоциальной депрессии, которая долгое врямя тяготела над моей жизнью и жизнью моего поколения[161].

Десять лет спустя (книга «Евродаосизм» была опубликована в 1989 году) Слотердайк понял, что этот ободряющий опыт избавления от психосоциальной депрессии был синонимом азиамании Запада – его стремления к возрождению античности, даже если эта античность уже не западная, а чужеземная по своей форме[162]. Оглядываясь назад, можно сказать, что, поскольку привилегия встретить своего духовного гуру и насладиться экзотичностью Азии имелась только у измотанных молодых американских и европейских экспатов, азиамания была одним из побочных продуктов глобализации. Перед нами мизансцена гегельянской комедии, в которой, путешествуя на Восток, европейский Geist осознает свое происхождение; вот только восточный мир теперь превратился в копию западного, а «расширение разума на Восток» предстает началом несчастного сознания.

По всей видимости, замечание Слотердайка о том, что апокалиптичность уже утвердилась в качестве цели мировой истории, оказалось верным[163]. Однако задача мышления по-прежнему далека от своего выполнения. Хайдеггеровское возвращение к досократикам в поисках мышления бытия – это всё еще стремление к европейской сущности вопреки постъевропейской судьбе. Индивидуация мышления, в которой мы видим задачу постъевропейской философии, должна расправить крылья до наступления сумерек. Я хочу привести два примера того, как можно понимать индивидуацию мышления, и надеюсь, что на этих двух примерах мне удастся прояснить ее потенциал и то, как она может помочь нам размышлять о будущем – если мы всё еще верим в философию. Я возьму Моу Цзунсаня (1909–1995) и Нисиду Китаро (1870–1945) – две знаковые фигуры восточноазиатского мышления XX века, – чтобы на их примере показать метод, который они применяли на практике, хотя и не сформулировали его в явной форме.

Моу Цзунсань осуществил индивидуацию китайского мышления посредством и на основе кантианства, которое он считал венцом западного мышления. Моу начинает с противопоставления китайской и западной мысли, опираясь на свое прочтение кантовского различия между феноменом и ноуменом. Кант ограничивает научное познание сферой феноменального, поскольку человек обладает только чувственным созерцанием, а значит, может воспринимать лишь феномены. Соответственно, здесь пролегает и граница научного познания, за которой начинаются лишь бездоказательные постулаты и спекуляции, чреватые Schwärmerei, то есть чрезмерным энтузиазмом или фанатизмом. Феномену противоположен ноумен, постигаемый только через интеллектуальное созерцание, недоступное человеку и присущее лишь Богу. В первом издании «Критики чистого разума» ноумен также именуется вещью в себе. Моу Цзунсань утверждает, что если сила западной мысли заключается в теоретизации феноменального, из чего вырастают наука и техника, то сила восточной мысли коренится в устремленности к ноуменальному (где ноуменальные сущности не