Пост-Европа - Юк Хуэй

в конце концов достигает примирения. Однако он подмечает, что в Японии противопоставление Востока и Запада не воспринимается всерьез. Это замечание вытекает из одного его наблюдения за отношением своих японских студентов к Западу и Востоку. Лёвит отметил сбивающее с толку смешение двух образов мысли, которые на самом деле не соприкасались: японские студенты изучали западную философию, не соотнося ее основные понятия – такие как «воля», «свобода» и «дух» – с японской мыслью, как будто изучаемое было чем-то самоочевидным[148]. Лёвит был поражен тем, что его студенты в Сэндайском университете могли читать Гегеля на немецком, Платона на греческом, Юма на английском, Ветхий Завет на иврите, а его ассистент был способен читать средневековую немецкую литературу на языке оригинала, который даже сам Лёвит не понимал. Однако он с сожалением отмечал, что «все эти книги были для них просто книгами, не связанными с их собственным прошлым и не имеющими отношения к японскому чувствованию и мышлению»[149]. Лёвит характеризовал эту особенность японской культуры как «непротиворечивое единство [gegensatzlose Einheit]»[150]. Вопрос о том, насколько корректно это наблюдение, я попытался разобрать в книге «Искусство и космотехника», поэтому здесь мы не будем в него углубляться[151]. Однако наблюдаемый им феномен, а именно взаимная нерелевантность западного знания и восточного мышления, остается проблемой и сегодня. Как я уже говорил во введении, Ниситани счел необходимым ответить на формулировку Лёвита: «[Т]о, что говорит [Лёвит], – правда <…>. Будучи европейцем, Лёвит оставил вопрос открытым. Это наша проблема, проблема воли»[152]. По Ниситани, эта проблема еще серьезнее, чем следует из описания Лёвита. Поскольку на Западе существует преемственность – от греческой философии к христианскому богословию, а затем к современной науке и технике, – даже в ситуации, когда наука и техника занимают доминирующую позицию, другие традиции всё равно продолжают с ними взаимодействовать. Однако Ниситани пишет:

У нас, в Японии, дела обстоят иначе. В прошлом таким основанием служили буддизм и конфуцианство, но сегодня они утратили свою силу, оставив после себя полную пустоту – вакуум в нашей духовной почве. Наша эпоха – вероятно, первая в истории Японии, когда происходит нечто подобное[153].

«Полная пустота», о которой здесь идет речь, вызывает тревогу, поскольку она подразумевает полную дезориентацию. Ответ Ниситани вполне логичен, и, пожалуй, добавить к нему нечего: «Суть в том, чтобы вернуть творческую силу, которая связывает прошлое с будущим, а будущее с прошлым (но не возвращаться к ушедшей эпохе)[154]». Эти слова, конечно, перекликаются с идеей Хайдеггера о возвращении к грекам без восстановления греческой эпохи, а также с предложением Маруяма Масао реактивировать косо̄ (古層, букв. древний слой) в настоящем[155]. Однако, как мы уже пытались показать в «Вопросе о технике в Китае», неприятие Ниситани современной науки и техники во многом объясняет неудачу его проекта преодоления модерна.

Представляется, что ответ, подходящий для нашей эпохи, обязательно должен следовать в двух важных направлениях. Во-первых, что касается релевантности азиатской мысли для технологической эпохи, в которую мы живем, то я считаю, что устаревание или отсутствие азиатской мысли в ландшафте современного мышления связано с тем, что она не смогла выйти за рамки классического гуманизма, сосредоточенного на ценности человеческой морали и ответственности, а потому не смогла полноценно осмыслить и вопрос о технике. Такой гуманизм мог хорошо работать в определенных социально-экономических условиях, когда технологии ограничивались простыми орудиями, но радикальная трансформация технологической среды – например, высокая степень автоматизации машин и создание крупных технических систем, – сделала этот гуманизм недостаточным. Поскольку азиатская мысль противопоставила себя технике, утвердив разрыв между традицией и модерном, даже в Азии она постепенно отходит на второй план, превращаясь в нью-эйджевскую терапию – своеобразное противоядие от выгорания общества. Таким образом, мы имеем технонаучную модернизацию, существующую параллельно с сохранением традиции или традиционной мысли. Однако раздельное существование этих двух явлений не может продолжаться долго, поскольку оно представляет собой лишь меланхолию, которую в конце концов оставит позади быстрая технологическая трансформация. Всё, что связано с прошлым, приобретает форму культтоваров, напоминающих о нем, и воспоминания становятся сувениром. А значит, эта ситуация должна быть переосмыслена. Для того, чтобы традиция имела ценность не только как объект сохранения, необходимо перепродумать или даже реконструировать азиатское мышление с точки зрения техники, иначе оно никогда не сумеет вступить в диалог с современным обществом. Если в сегодняшних дискуссиях по-прежнему будут доминировать «аутентичные» интерпретации азиатской мысли (хоть они и не лишены историко-философского значения), такие разговоры ни к чему не приведут. В своих ранних работах Бернар Стиглер попытался реконструировать европейскую философию с точки зрения техники и предложил рассмотреть технику как первую философию. Реконструкция азиатской мысли должна осуществляться схожим образом, но со своими нюансами: речь идет не о сравнительном исследовании, а скорее о прочтении истории философии и выявлении ее ограничений с точки зрения техники.

Однако это лишь первый шаг, поскольку такой проект не может избежать эссенциализирующей тенденции, а значит, рискует скатиться к этноцентризму или, что еще хуже, к трайбализму. Это подводит нас ко второму направлению, или второму шагу, который касается того, что я называю индивидуацией мышления. Это второе направление тесно связано с первым, и ниже мы объясним почему, но прежде – раскроем смысл индивидуации мышления.

Как уже говорилось в предыдущей главе, мы заимствуем понятие индивидуации у Жильбера Симондона. По Симондону, индивидуация объясняет, как индивид становится индивидом. Симондон критиковал традиционные теории индивидуации, представленные в западной классической философии, а именно гилеморфизм и атомизм: гилеморфизм оказывается несостоятельным, поскольку он уже предполагает существование индивидуированной формы, а значит, индивидуация должна объяснять ее возникновение, а не исходить из нее. Что же касается атомизма, то он отвергается на том основании, что полагается на случайные события и не может объяснить необходимость индивидуации. Критика гилеморфизма также отвергает отождествление формы (eidos) и сущности (ousia), поскольку, согласно Симондону, именно генезис, а не форма, объясняет индивидуальность сущего, мышления или культуры. По тому же принципу: эссенциализация культуры не способствует индивидуации мышления, а лишь усиливает нежелание меняться.

Согласно Симондону, индивидуация предполагает систему, полную несовместимости и напряженности. Когда достигается определенный порог, система начинает разрушаться и перестраиваться, прежде чем достичь метастабильности. Чтобы продемонстрировать процесс индивидуации, Симондон часто использовал пример кристаллизации. Рассмотрим сверхнасыщенный раствор хлорида натрия (соли), в котором напряжение между положительными и отрицательными ионами достигает порогового значения. При небольшом внешнем воздействии в растворе начнут образовываться кристаллы, разрешающие напряженность, в то же время будет выделяться тепло, что запустит процесс кристаллизации в других частях раствора.