Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс

на демонстрации смысла, а на демонстрации бессмыслицы – он действует не убеждением, а разубеждением и противостоит морали не как аморальность, а как деморализация. И в этом постмодернизм выступает не как радикальный противник, а как союзник современных политических режимов, что, впрочем, говорится ему вовсе не в укор: со времени Маркса философы то и дело пытались изменить мир, так что пришло время попытаться его понять. Но важно все же, что экстатическая ирония постмодернистских текстов на деле лишь литературно обрабатывает и дублирует иронию современных массовых обществ. Институализированный постмодернистский дискурс есть по существу официальная, а вовсе не оппозиционная идеология современной политической власти.

Особенно ясным это становится, если вновь вернуться к опыту советской идеологии. В советской официальной философии не принято провозглашать смену философских доктрин и парадигм, и поэтому у постороннего наблюдателя может сложиться впечатление, что советская идеология застыла в неподвижности. Впечатление это абсолютно ложно: оно само является частью советского официального мифа о верности диамата и его теорий «принципам марксизма-ленинизма» в их неизменной форме. На деле же теории эти претерпели значительные изменения, о которых здесь подробно рассказывать не место. Достаточно только сказать, что современное советское прочтение диамата не столь уж отличается по существу от того, что на Западе выступает под именем постструктурализма. А именно, советский диамат – и в этом его радикальное отличие от диалектики гегелевского типа – располагает различные формы сознания не в истории, то есть не во времени, а в некотором космосе, напоминающем гностический, то есть в пространстве. Диалектические противоречия объявляются «объективными», то есть противоречиями между различными сферами космической жизни, – именно поэтому они и не могут быть сняты индивидуальным сознанием во времени, что и делает советскую диалектику «материалистической». Советская идеологическая дискуссия всегда принимает поэтому характер указания мыслящему на односторонность его мышления и его детерминированность бесконечностью разнообразных форм космической жизни. Таким образом, возникает возможность поставить под сомнение истинность любого мышления без необходимости доказывать его ложность – что, собственно, и составляет основное интеллектуальное достижение постструктуралистского анализа. Любимой для советских идеологов является фигура сократического скепсиса, выступающая, как известно, основой для платоновской концепции государства, являющейся в большей мере предвосхищением современных тоталитарных государств.

Отсылка к бесконечности дифференций порабощает, таким образом, индивидуума институтами еще более радикально, нежели отсылка к конечному смыслу, ибо представляет собой путь к самому себе через бесконечность институализированного знания, бесконечность социума, бесконечность власти и бесконечность человеческих масс. Социум, описываемый постструктуралистами и, в частности, Бодрийяром, с одной стороны, и советскими идеологами, с другой стороны, разумеется, куда реалистичнее, нежели морализованный социум традиционной левой, – в этом нет никакого сомнения. Но тот экстаз, который это описание вызывает, продолжает быть экстазом власти, экстазом начальника управления, получившего в свое распоряжение бесконечное число сотрудников с бесконечным разнообразием функций, что препятствует всякой непосредственной координации между ними. Это то, что в русской литературе называлось «административный восторг», – но только распространенный на весь космос. Переход к постмодернизму в немалой степени был стимулирован тем соображением, что в основе модернистского перехода от текста к контексту лежала все та же просвещенческая «мифологическая» претензия сознания на рациональное схватывание структуры мира. Однако эта претензия сохраняется, в сущности, и в постмодернизме – с тем только различием, что она становится бесконечной и выступает с бесконечным пафосом.

В своей книге Бодрийяр идет, впрочем, дальше: от бесконечности дифференций – к индифферентности. Феномен индифферентности возникает, по Бодрийяру, вследствие утраты современным человеком ощущения реальности мира, в результате чего все сущее начинает восприниматься как артефакт, как симулякр. Это переживание искусственности несомненно связано с вышеописанным переходом от конечного контекста к бесконечному. Переживание реальности есть в основе своей переживание непосредственного контакта с миром непосредственного присутствия человека в мире, которое гарантирует реальность как мира, так и человека. Реальность есть просвещенческая идея, и именно от Просвещения идет культ всего естественного.

Но если все в мире и сам человек отделены от самих себя бесконечной дифференцией, если смысл раскрывается только в системе с бесконечным числом элементов, то это и означает невозможность непосредственного доступа ни к какому объекту и ни к какому смыслу, то есть полную утрату реальности. Бесконечная система дифференций есть, так сказать, последнее сущее, которое сознание стремится охватить в состоянии экстаза. Но экстаз этот скоро обнаруживает свою беспочвенность, свою искусственность и сменяется безразличием, индифферентностью: до всего оказывается одно и то же расстояние, равное бесконечности.

Искусственность, индифферентность и деморализация сменяют, таким образом, классическую просвещенческую триаду – реальность, разум, мораль. Индифферентность не означает здесь нахождения некоего общего знаменателя для всего сущего, противостоящего системе бесконечных дифференций. Отсюда, видимо, возникают у самого Бодрийяра те трудности в интерпретации индифферентности, в которых он сознается в одном из своих интервью. Бодрийяр продолжает рассматривать искусственность и индифферентность в перспективе субъект-объектного отношения и таким образом ослабляет радикализм собственной позиции. Искусственность всякого смысла лежит глубже различения субъекта и объекта, сознания и подсознания и т. д.: все эти образования и все отношения между ними получают характер артефакта. Бодрийяр пытается, в частности, интерпретировать индифферентность как случайность, как господство статистического, то есть отнести ее полностью к области объективного, в котором она получает характер искушения, соблазна. Но случайность как таковая есть не более чем отношение конечности сознания к бесконечности объектных дифференций и в этом смысле не достигает того уровня, на котором возникает феномен индифферентности, отличающий бесконечным образом сознание от себя самого не в меньшей степени, нежели объект от себя самого. Индифферентность есть не столько инертность, материальность человеческих масс, сколько соответствующее ей состояние сознания, которому в бесконечности этих масс открывается искусственность, фиктивность мира. И здесь сознание покидает интерес к этим массам и управляющим ими институтам: наступает индифферентность ко всяким соблазнам со стороны объекта, окончательно признанного фиктивным, в то время как «молчание» и «статистика», на которые ссылается Бодрийяр, все еще сохраняют черты реальности. В индифферентности сознание покидает сферу институционального контроля.

Искусственности мира соответствует понимание человека в мире как художника. К этому пониманию приходит де-факто и сам Бодрийяр, когда описывает в своей книге театрализацию политической и социальной жизни. Такие современные философы науки, как Нельсон Гудмен или Пол Фейерабенд, интерпретируют современную науку как искусство. Бодрийяр, наряду с другими современными французскими теоретиками, еще более радикален, утверждая искусственность всего жизненного мира человека и в конечном счете и искусственность самого человека постольку, поскольку человек принадлежит миру. В результате каждый человек оказывается в роли художника поневоле. Если прежде искусство понималось как высшее служение и как исключительное призвание, как избранничество, то в наше время роль художника навязывается каждому как рок,