Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг
Заключительная фраза просто перефразирует изречение Горация о том, что «Трогает душу слабее, что приемлется слухом, / Чем все то, что, видя глазами верными, зритель / Сам себе сообщает».4
Бонавентура сохранил это тройственное обоснование для внедрения и использования изображений. Его позиция была в основном аналогична позиции Фомы Аквинского, но менее строго институциональной и более важной для будущего. Он утверждал, что образы были введены из-за невежества простых людей, вялости наших эмоций и нестойкости нашей памяти. Развивая этот тезис, он утверждал, что мы пользуемся изображениями (1), чтобы неграмотные могли яснее читать таинства веры в скульптурах и на картинах, как в книгах; (2) чтобы люди, которых не слишком побуждают к благочестию рассказы о деяниях Христа, могли по крайней мере, испытать такое побуждение от созерцания их в фигурах и на картинах, как будто они представлены нашим телесным глазам; и (3) чтобы, видя их, мы могли вспомнить о пользе, которую принесли нам добродетельные деяния святых (таким образом, он подчеркивает особую необходимость изображений в церквях)5.
Какую веру в потенциал образов все это выражает! Было бы трудно переоценить влияние и резонанс этих формул. Они часто повторяются. Иногда подчеркивается один элемент триады, иногда другой. Их можно найти в трактатах на самые разнообразные темы, и особенно в легендах о чудесах, связанных с картинами и скульптурами. Но хотя они лежат в основе средневековой мысли о визуализации и репрезентации Бога, Христа и святых и привлекались с новой силой во время Контрреформации, истоки этих многократно повторяющихся и бесконечно модулируемых идей можно проследить до самых ранних дней Церкви.
Первый элемент триады, пожалуй, самый известный. Нам не нужно слишком подробно останавливаться на нем здесь. Он непосредственно основан на заявлении Григория Великого в его письме, в котором он упрекает Серена, епископа Марсельского, за то, что тот убрал изображения из церквей в своей епархии: «Но сокрушать иконы тебе не следовало, ибо живопись для того введена в Церквах, чтобы, смотря на настенные изображения, научились тому, чего не могут прочитать в книгах»6[75]. Это libri idiotarum, книги неграмотных (как мы уже читали у Григория Нисского двумя столетиями ранее).7 С тех пор каждый автор, пишущий об изображениях, настойчиво напоминал об этом своим читателям; но что касается значения формулы, то именно второй и третий элементы триады лежат в основе медитативной практики. Они убедительно выдвигают на первый план убеждение в том, что образы более эффективно, чем слова, пробуждают наши эмоции и укрепляют нашу память.
Это снова старая идея Горация; но для эволюции практики медитации важно не столько достаточно плоское и затасканное теоретическое утверждение о большей эффективности образов, чем слов, а скорее взгляд на их непосредственные аффективные возможности. Они не просто стабилизируют нашу память; они побуждают нас к сопереживанию. И поскольку наш разум в значительной степени груб, немистичен и неспособен подняться до уровней абстракции и чистой духовности, есть ли лучший способ понять весь смысл страданий и деяний Христа, чем с помощью эмоций сопереживания? (В конце концов, Его страдания были обусловлены Его воплощением в образе человека.) Мы становимся ближе к Нему, и нам легче моделировать свою жизнь по образцу Его жизни и жизни Его святых, когда мы сострадаем им; и лучший способ сделать это – с помощью образов. Мы обретаем сострадание, сосредотачиваясь на образах Христа и Его святых и на их страданиях. Это точка зрения, лежащая в основе всей традиции эмпатической медитации.8
Есть еще одно направление, которому нет места в средневековой триаде, но оно как минимум столь же для понимания роли изображений в медитации. В менее известном письме Григория Великого, датируемом 599 годом и отправленном затворнику Секундину, Григорий затрагивает аспекты отшельнической жизни, прежде чем закончить ссылкой на культ изображений:
Эта просьба твоя [об иконах] мне понравилась, ибо она доказывает, что ты всем сердцем и всей мыслию стремишься к Тому, чей образ желаешь иметь, и желаешь ежедневным смотрением на изображение Его усилить любовь к Нему. Руководствуясь через видимое к невидимому, мы не отступаем от истины.9[76]
Таким образом, Григорий приводит доводы в пользу использования изображений в личной молитве. Представление о том, что, постоянно и пристально глядя на картину или скульптуру, мы проникаемся ими, лежит в основе всей последующей медитативной практики с помощью изображений.10 Но именно последняя сентенция является решающей. Как бы хладнокровно она ни преподносилась, она связано с гораздо более сильной и развитой позицией.
Возможно, под влиянием распространения неоплатонизма такие писатели, как Дион Златоуст и Максим Тирский – как и Плутарх, – недвусмысленно оправдывали изображения на том основании, что человек нуждается в материальных символах Бога именно из-за своей неспособности непосредственно подняться в царство духовного.11 Без изображений божественное оставалось недоступным для простых смертных. Именно этой точке зрения столь решительно противостояли христианские писатели, такие как Евсевий и Августин, но в конечном счете их сопротивление было тщетным.12 Даже в христианстве изображения стали оправдываться на этих основаниях.
Всего примерно за столетие до того времени, когда писал Григорий, взгляд на образы как на канал, посредством которого мы переходим от видимого к невидимому, был изложен в ясных и позитивно сформулированных анагогических терминах Дионисием Ареопагитом (или Псевдо-Дионисием). Вот он – писатель, чье влияние на мистические течения западной мысли было огромным, и чьи труды редко остаются незамеченными у более поздних теоретиков образов; но то, что его работа также дает ключ к практическому воздействию образов, не всегда признавалось.
Потому-то в первоначальном установлении обрядов святейшая наша Иерархия образована по подобию премирных небесных Чинов, и невещественные Чины представлены в различных вещественных образах и уподобительных изображениях, с тою целию, чтобы мы, по мере сил наших, от священнейших изображений восходили к тому, что ими означается, – к простому и не имеющему никакого чувственного образа.13[77]
Лучший комментарий к смыслу этого насыщенного отрывка дан Эрнстом Китцингером:
Для Псевдо-Дионисия весь чувственный мир во всем его многообразии отражает мир духа. Созерцание первого служит средством возвышения ко второму. Он не разрабатывает свою теорию конкретно в сфере искусства, но ее особая применимость в этой области была очевидна и еще более усиливалась его частыми
