Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи - Паоло Сартори

муллы влияли на киргизов приуральских степей, поднявших бунт» из‑за введения Временного Положения 1868 года[429]. Такого рода донесения, часто основанные на слухах или собственных фантазиях чиновников, хотя и не носили системного характера, тем не менее создавали почву для появления очередной волны информационной паники и поиска новых врагов империи в лице «фанатичных» и «коварных» мулл, ишанов, дервишей, мюридов и прочих политически опасных элементов.

В 1870–1880‑е годы известность приобрело дело некоего Авуза Мурзамбетева. Эта история оставила существенный архивный след[430]. По характеру своего развития она была близка к делу Мансурова. Все началось с того, что в 1869 году военному губернатору Акмолинской области Н. А. Окольничему стало известно, что в Казахской степи стремительно распространяется «новое магометанское учение», в основе которого лежат какие-то тайные обряды (умение воскрешать мертвых, жертвоприношения). Считалось, что «лжепроповедник» этого учения – Бухаретдин[431] Авуз – был связан с разными религиозными деятелями из Бухары, Ташкента и Сузака (находится на территории современной Туркестанской области Республики Казахстан)[432]. Не имея ясных представлений о том, какие цели преследуют этот человек и его последователи, колониальная администрация основывала свои догадки и соображения на слухах и пространных рассуждениях о безумном и харизматическом поведении этой фигуры[433], поступки которой оказывают колоссальное влияние на казахов[434]. Число последователей Авуза – опять же благодаря обширной противоречивой и непроверенной информации – колебалось от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Учитывая сложную политическую ситуацию в Казахской степи, связанную с возмущениями казахов после введения Временного положения 1868 года, власти отдали предпочтение своему прежнему принципу принятия решений: как бы чего не вышло. 15 января 1870 года военный губернатор Акмолинской области предписал уездным начальникам «схватить проповедника и отправить в Омск за самым строгим караулом»[435].

Начавшееся следствие не выявило в действиях Авуза каких-либо политических мотивов[436]. Итогом разбирательства было на первый взгляд неожиданное, но разумное решение: Акмолинское областное правление 12 марта 1871 года заключило, что предварительное девятимесячное заключение является достаточным наказанием и арестанта следует освободить[437]. Это решение, несмотря на свою логичность и здравый смысл, натолкнулось на жесткое противодействие со стороны высшей имперской бюрократии. Не обращая внимания на отсутствие какой-либо серьезной доказательной базы, способной уличить Авуза в противозаконной деятельности, западносибирский генерал-губернатор А. П. Хрущов и министр внутренних дел А. Е. Тимашев отменили решение Акмолинского областного правления[438]. Представления, что суфизм и его опасные с политической точки зрения религиозные лидеры могут спровоцировать какие-то существенные беспорядки, никуда не исчезли. Отголоски движения имама Шамиля, сдавшегося в плен русским властям в 1859 году, сказывались на поведении чиновников на всем протяжении имперского периода. Не менее значимую роль играли и синхронные события – например, дело ишана Зайнуллы Расулева, о котором мы писали в главе 3. Хотя связь между историями Авуза и Расулева по архивным материалам не прослеживается, фигуры этих ишанов, действовавших в одно время, были предметом повышенного интереса. Власти не могли контролировать религиозные практики, совершаемые ишанами, и считали, что эти обряды имеют политическую подоплеку и, следовательно, могут спровоцировать серьезные беспорядки[439]. К тому же настороженность вызывал быстрый рост числа последователей ишанов. Все это в конечном итоге не способствовало, по мнению чиновников, формированию имперской лояльности среди мусульман, а, наоборот, укрепляло недоверие и враждебность по отношению к русским и правящему режиму[440]. Именно поэтому власти не стали делать каких-то исключений для Авуза. Он, как и Зайнулла Расулев[441], должен был отправиться на поселение в северные регионы империи – туда, где проживало очень мало мусульман[442].

История Авуза имела продолжение. Прожив в Архангельской губернии пять лет, он вернулся из ссылки в Сузак. Вскоре слухи о его религиозной деятельности снова стали доходить до чиновников колониального управления. Суть одного из них, получившего распространение в 1885 году, заключалась в том, что волостной правитель Нельдинской волости Акмолинского уезда Мустафа Джаныбеков и его брат Макаджан под воздействием Авуза агитировали казахов переселиться в пределы Туркестанского уезда и присягнуть на верность Цинской империи[443]. Такая информация серьезно обеспокоила чиновников. Было организовано новое следствие. Однако на этот раз здравый смысл и согласованность действий взяли верх над инфантильностью и паранойей: власти выяснили, что сведения о «злонамеренных» действиях со стороны Джаныбековых и Авуза являются вымыслом. Ответственным за распространение подобного рода измышлений был не кто иной, как казах Тоюнбек Балжин, претендовавший на должность волостного правителя в Нельдинской волости. Пытаясь найти наиболее эффективный ресурс для устранения своего соперника – Мустафы Джаныбекова, он решил сыграть на антисуфийских и исламофобских настроениях российской колониальной администрации[444].

Несмотря на то что дело было закрыто, власти не скрывали своей неприязни к Авузу и его последователям[445]. Особое беспокойство при этом вызывало то обстоятельство, что казахи часто посещали Сузак и активно контактировали с местными ишанами. Интерес представляет и другой ракурс этой истории: в ходе следствия было выяснено, что казахи без разрешения властей возводят вблизи своих зимовок постройки, по своему внешнему виду немного похожие на мечети[446]. Эти сооружения были предназначены не только для совершения разных религиозных обрядов, но и для проживания последователей Авуза и других среднеазиатских ишанов[447]. На основании неточных и фрагментарных данных, почерпнутых из отчетов чиновников, следует достаточно осторожно говорить о существовании в Казахской степи определенного числа суфийских обителей – ханака. Так или иначе, никто из чиновников не сделал подобного рода предположения – на том простом основании, что многие из них и не пытались разобраться с тем, что такое ханака и чем она отличается от мечети. Эксперты (востоковеды, улемы, ОМДС), которые в принципе могли бы помочь колониальной администрации в деле Авуза, так и не были в нем задействованы. В итоге суфизм и деятельность ишанов, дервишей, мюридов продолжали ассоциироваться у чиновников с набором разнообразных и устойчивых стереотипов, без опоры на сколь-нибудь целостные и непротиворечивые знания. Поэтому, размышляя о том, что мечеть, построенная в Казахской степи, не дозволена законом, чиновники не углублялись в детали. Они сводили разнообразие местных религиозных практик к упрощенным схемам институционализации, в которых ханака становилась мечетью, а суфизм – маргинальным явлением в жизни казахов.

1870–1880‑е годы – это период активного развития востоковедения в Российской империи. Появляется ряд работ, посвященных исламу и суфизму, в том числе о специфике их распространения в завоеванных регионах. Несмотря на это важное обстоятельство, свидетельствующее о серьезных сдвигах в производстве новых знаний, дело Авуза Мурзамбетева столкнулось практически с