Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи - Паоло Сартори

татар, резюмировал свой доклад Машанов, – «слить всех инородцев в единое целое» и подчинить их интересам Османской Порты[409].

Проблема христианизации казахов волновала Машанова не меньше, чем ситуация в Волго-Уральском регионе. В отличие от многих своих предшественников и даже современников – других миссионеров, чиновников и востоковедов – он не размышлял о дуальной основе казахской религии (смесь ислама и шаманизма) и не строил иллюзий о «поверхностной исламизации» кочевников, «наивностью и простодушием» которых пользуются «коварные» ишаны и татарские муллы[410]. «Омусульманивание» и «отатаривание» казахов, заявлял Машанов, произошло стремительно – «через полсотни лет (в качестве точки отсчета, очевидно, берется политика Екатерины II по отношению к исламу в Казахской степи. – П. Ш., П. С.) они стали неузнаваемы в этом отношении»[411]. Для убедительности своей позиции Машанов взял сведения из работ В. П. Череванского[412], миссионерского противомусульманского сборника[413], писем Н. И. Ильминского[414], трудов Н. П. Остроумова[415]. Помимо этого, большой интерес для него представляла статья Сотникова, опубликованная еще в 1872 году, то есть почти 40 лет назад. Не посвящая читателя в контекст дела Мансурова, которого Машанов наверняка не знал, он представил так называемое письмо ахуна Сейфуллина к бухарскому имаму Абдулле Рашиту как важный репрезентативный источник, позволяющий делать далекоидущие выводы об особенностях деятельности татар в Казахской степи. Один из таких выводов органично вписывался в дискурс о «просчетах» российской имперской политики по отношению к исламу:

Благодаря такой пропаганде татар в степи, в кочевниках этой последней трудно узнать тех киргиз, которые в первой половине прошлого века выражали даже крайнее недовольство к мусульманскому духовенству[416].

Второй вывод был более мрачным и приобретал отчетливо выраженный панисламистский характер:

Кажется, уже все киргизы, благодаря татарам, знают, что там, где-то у султана хранится знамя Мухаммеда и меч Алия, которые в свое время будут употреблены в дело, и тогда уже все последователи Мухаммеда должны соединиться под властью султана…[417]

Таким образом, этот спорный фрагмент, извлеченный из дела Мансурова, в ходе своей очередной обработки приобретал совершенно иной вид – отличный как от выводов самого Сотникова, так и от мнений колониальных чиновников, задействованных в ходе следствия. Речь уже не шла о суфизме как отдельно взятом феномене, его потенциальных политических угрозах или опасном соседстве кочевников со среднеазиатскими религиозными центрами. Вызовам панисламизма и тесно связанной с ними деятельности татар было уделено основное внимание[418].

Представляя татар в виде главных противников российской имперской политики, профессор Казанской духовной академии готов был не только искажать отдельные факты, но и делать на основе таких манипуляций достаточно банальные выводы. Даже в Андижанском восстании 1898 года он видел не столько пресловутое проявление среднеазиатского фанатизма[419], сколько татарский след[420]. Такой подход не был обусловлен невежеством автора: Машанов был хорошо осведомлен о происходящем вокруг. Материалы его деятельности, отложившиеся в отдельном архивном фонде[421], и ряд богословских работ[422] позволяют говорить о том, что он разбирался в особенностях разных мусульманских течений, читал первоисточники на восточных языках, следил за современными политическими изменениями, включая антиколониальные движения в разных странах мира, идейная основа которых имела отношение к исламу и суфизму.

Разбираясь в особенностях текущей конъюнктуры, Машанов не уделял значительного внимания суфизму по той простой причине, что он – вслед за многими из своих современников – рассматривал это течение в исламе через призму ориентализма, европоцентризма и эволюционного подхода. При таком взгляде современный суфизм, представленный «невежественными» ишанами, был характерным показателем духовной деградации культуры мусульманского Востока. Предаваясь сентиментальным рассуждениям о времени классического исламского наследия, востоковеды и этнографы редко видели в современных ишанах потенциальных конкурентов русским миссионерам. Совершенно другое дело – это татары, которые освоили передовые достижения европейской науки и образования, но при этом сохранили глубокую приверженность своей религии и претензии на прозелитизм[423].

Итак, примеры Сотникова и Машанова являются характерным свидетельством того, что подходы к интерпретации отдельных материалов из дела Мансурова определялись не ценностью этих документов как свидетельств особенностей эпохи, в которой они были созданы, а вызовами текущей конъюнктуры. Учитывая, что в деле Мансурова власти так и не смогли найти какой-то центральной организующей нити, создавалось обширное пространство для манипуляций и самых разных банальных рассуждений. Миссионеры, священники, точно так же, как и Ч. Ч. Валиханов, не стали внимательно изучать детали и обращать внимание на очевидные противоречия, с которыми столкнулось следствие. Отмечая для себя широкую резонансность дела Мансурова, они синтезировали массив разрозненной и противоречивой информации, чтобы привлечь внимание государства и широкой общественности к наиболее значимым, с их точки зрения, проблемам современности.

«Схватить проповедника и отправить в Омск за самым строгим караулом»: чем примечателен новый виток борьбы империи со среднеазиатскими ишанами?

Как видим, дело Мансурова заинтересовало представителей колониальной администрации, миссионеров и общественности. Страсти, связанные с загадочностью личности ишана, его влиянием на казахов и других мусульман, приобретали самые разнообразные и причудливые очертания. В этом контексте неудивительно, что империя могла произвести на свет «новых Мансуровых». Оставался открытым лишь вопрос: происходили ли существенные изменения в восприятии суфизма и образа ишанов среди чиновников или административная инерция и информационная паника продолжали играть определяющую роль?

В 1860–1870‑е годы Российская империя завоевывает ряд регионов Средней Азии: Аулие-Ата, Туркестан, Чимкент, Ташкент и др. Кокандское ханство ликвидируется, а Бухара и Хива становятся имперскими протекторатами[424]. В это же время на территории Казахской степи также происходят значительные изменения. 11 июля 1867 года император Александр II подписывает «Проект Положения об управлении Семиреченской и Сыр-Дарьинской областей». 21 октября 1868 года принимается Временное положение об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях[425]. В 1870 году Мангышлакское приставство переходит в ведение Кавказского военного округа[426]. Все эти реформы существенным образом изменили систему управления, усилили налоговое обложение и ограничили экономическую свободу кочевников. Казахи были исключены из ведомства ОМДС, количество мечетей и мулл должно было строго регламентироваться со стороны колониальной администрации[427]. Реакция на такого рода преобразования хотя и не была однозначной, тем не менее по всей территории Казахской степи прокатилась волна выступлений и протестов[428]. Чиновники в своих отчетах и рапортах, направленных в Санкт-Петербург, пытались манипулировать информацией и зачастую представляли происходящее в качестве беспорядков, спровоцированных мусульманскими религиозными деятелями. Так, военный губернатор Уральской области Н. А. Веревкин в 1869 году сообщал МВД, что «оренбургские и уфимские татарские