Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг
рис. 19. Немецкая микрографическая маргиналия с Ионой и китом из Пятикнижия с арамейским и масоретским толкованиями (XIV век)
рис. 20. Микрографический портрет равви Моисея Гастера, работы писца И. [Ицхака] (ок. 1890)
Таким образом, то, что я обрисовал в общих чертах – это подходы, которые настаивают на аниконизме определенных культур и которые затем, когда образы все же замечены, отказываются признавать последствия восприятия практически любого из них как – хотя бы и смутно – антропоморфного или, шире, связанного с конкретными биологическими формами. Тогда изображения или орнаменты можно смело рассматривать как «просто декоративные». Даже когда мы, соглашаясь, относим их к категории декоративных, мы четко отделяем их от более весомых психологических категорий; мы отрицаем для себя возможность их функционирования на каком-либо ином уровне, кроме «чисто» декоративного. Это верно, по крайней мере, в отношении западного искусства. Примитивный орнамент в других культурах, как мы охотно признаем, может выполнять фетишистские или тотемические функции, обладать защитной или апотропеической силой или работать на уровнях, которые мы называем «магическими» и, следовательно, «внеэстетическими» – но не наш собственный орнамент или изображения. Существует предубеждение, что только низменные формы западного искусства действуют подобным образом – о чем свидетельствует легкость, с которой мы проводим различия между магическим и чисто декоративным.15
Но если в орнаменте мы ощущаем, сознательно или неосознанно, присутствие живого (будь то человек или растение), мы не можем с таким удобством присваивать ему статус декоративного, особенно в том смысле, в каком мы говорим о чисто декоративном. Если, в конце концов, референтом оказывается человеческая форма, то слияние образа и прототипа нарушает требования, которые мы предъявляем себе в отношении эстетической отстраненности и беспристрастного формального восприятия, сталкивая нас с тревожащим присутствием одушевленного в неодушевленном. Эту возможность нам удобно подавить, но поступать так – значит совершать насилие над когнитивным фактом.
Таким образом, мы приближаемся к объяснению давней традиции ставить духовную форму выше материальной. Если мы сможем показать, что наша собственная культура, по крайней мере, изначально была аниконической, тогда утвердится наше чувство превосходства над как будто бы менее одухотворенными культурами. Но если мы продолжим в том же духе, возникнет досадная заминка. Вместо того, чтобы служить доказательством аниконизма, ограничения на создание образов свидетельствуют как раз об обратном, а именно о склонности – а во многих случаях и рвении – создавать изображения и иконы и наделять божество человеческим обликом. Чтобы постичь божественность, человек должен представить ее, и единственная известная ему подходящая фигура – это фигура самого человека или его возвеличенный образ: возведенный на трон, помазанный и коронованный. Все это, во всяком случае, справедливо для греческой и иудео-христианской культуры, где человек считается высшим существом и сам является образом Божьим. Но в то же время признать сходство человека и божества – значит преисполниться опасений и страха.16 Лучше постулировать несуществование изображений, по крайней мере изначальное. Отсюда сообщения о том, что в первые сто семьдесят лет существования Рима не было изображений Бога. Отсюда и традиция, согласно которой в течение столетия последователи Будды воздерживались от его изображения. Однако даже в таких случаях гораздо более вероятно, что это историографические выдумки, возникающие из необходимости приписывать определенной культуре высшую духовность. Миф об аниконизме не отражает достоверно ни истории, ни этиологии образов.
II
Давайте более внимательно рассмотрим отождествление высшего мышления и воздержания от изображений. В своем рассказе о благотворном правлении Нумы Плутарх объясняет, что его постановления, касающиеся изображений, находились в гармонии с доктринами Пифагора:
…философ полагал начало всего сущего неощутимым и не воспринимаемым чувствами, не подверженным никаким впечатлениям, а также и невидимым, несотворенным и умопостигаемым, царь запретил римлянам чтить бога в образе человека или животного, и в древности у них не было ни написанных, ни изваянных подобий божества. На протяжении первых ста семидесяти лет, строя храмы и воздвигая священные здания, они не создавали вещественных изображений, считая нечестивым приравнивать высшее низшему и невозможным постичь бога иначе, нежели помышлением.17[32]
Хотя Плутарх писал о царе, который, как предполагается, правил в 715–673 годах до н. э. (и, следовательно, не мог быть учеником Пифагора), этот отрывок точно отражает два лейтмотива ранней греческой мысли, которые с тех пор распространились на Западе: во-первых, обесценивание чувств в пользу интеллекта, наиболее ярко отразившееся у Платона; и, во-вторых, тесно связанное с ним представление о том, что божество не может быть представлено в материальной форме и, конечно, не антропоморфно. Последнее представление, в частности, имеет долгую и последовательную историю. Критикуя антропоморфизм традиционной олимпийской религии, Ксенофан высмеивал веру людей в то, что боги были рождены и что у них были речь, одежда и тела, подобные их собственным.18 Гераклит оценил неспособность своих собратьев распознать истинную (не указанную у него) природу богов, заметив, что они молились их статуям, точно так же, как если бы кто-то вел беседу с домом.19 Антисфен Киник отрицал возможность всякого понятия, имеющего отношение к божественному существу, представленному материальным образом, а Зенон Стоик настаивал на том, что все сделанное из земной субстанции или обработанное человеческими руками просто недостойно богов.20
Наряду с платоновской подозрительностью и очернением материальности, эти идеи охватывают почти весь спектр мыслей по данному вопросу; они бесконечно и разнообразно высказывались еще до того, как были подхвачены христианскими апологетами. По мнению Минуция Феликса, одной из отличительных черт религии христиан (в отличие от римских верований) было то, что в ней не изображалось божество. Так подтверждалось превосходство христианства в то время, когда вся история традиции ставить интеллект выше чувств достигла своего апогея у неоплатоников. Но сохранившиеся живописные свидетельства – от катакомбной живописи до печатей – в точности противоречат заявлениям апологетов. Когда речь заходит о таких писателях, как Тертуллиан и Климент Александрийский, острота сопротивления проистекает из их дискомфорта и недовольства установленным фактом.21 Христиане создавали изображения – даже своего Бога – точно так же, как и все остальные.
Стоит отметить, что один аргумент против изображений, уже встречавшийся у досократиков, повторяется в каждый период христианской истории, и особенно в контексте иконоборчества. Это аргумент в пользу того, что божественное,
