Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
98. Nasr S.H. Three Muslim Sages. Avicenna. — Suhrawardi — lbn Arabi. Cambridge (Mass.), 1964.
99. Nasr S.H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Science, Philosophy and Sufism. Beirut, 1967.
100. Nickolson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1967.
101. Shah L. The Sufis. Garden City (N. Y.). Doubleday, 1964.
102. Shah L. The Way of the Sufi. Hammondswordth (Mddx), 1977.
103. Sufi Studies: East and West. A Symposium in Honour of Ludries Shah's Services to Sufi Studies by Twenty-Four Contributors Marking the 700th Anniversary of the Death of Jalaluddin Rumi (A. D. 1207—1273). L., Octagon press, 1974.
104. Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Mass.) — L., 1976.
105. Афифи А. Та'ликат. — Ибн Араби. Фусус аль-хикам. Ч. 2. Бейрут, 1980.
106. Бадауи А.Р. Шатахат ас-суфийя. Кувейт, 1978.
107. Галеб М. А'лям аль-исма'илийя. Бейрут, 1964
108. Галеб М. Та'рих ад-да'ва аль-исма'илийя. Бейрут, 1979.
109. Аль-Гураб М.М. Ат-Тарик иля-лла та'аля: аш-шейх ва-ль-мурид мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби. Дамаск, [б.г.].
110. Аль-Гураб М.М. Аш-Шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби; тарджамат хаяти-хи мин калями-хи. Дамаск, [б. г.].
111. Аль-Гураб М.М. Шарх калям ас-суфийя ва-р-радд 'аля Ибн Таймийя мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. [Б.м.], 1981.
112. Аль-Гураб М.М. Шарх Фусус аль-хикам мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-Араби. [Б.м.], 1985.
113. Аль-Гураб М.М. Аль-Инсан аль-камиль мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. Дамаск, [б.г.].
114. Аль-Гураб М.М. Аль-Хубб ва-ль-махабба аль-'иляхийя мин калям аш-шейх аль-акбар Мухйид-дин Ибн аль-'Араби. [Б.м., б.г.].
115. Абу Зейд Н.X. Фальсафат ат-та'виль: дираса фи та'виль аль-кур'ан 'инда Мухйид-дин бен 'Араби. Бейрут, 1983.
116. Мурувве X. Ан-Наза'ат аль-маддийя фи-ль-фальсафа аль-'арабийя аль-исламийя. Т. 1—2. Бейрут, 1978.
117. Тизини Т. Машру' ру'я джадида ли-ль-фикр аль-'арабий фи-ль-'аср аль-васыт. Дамаск, [б.г.].
118. Аль-Хуфни А.М. Му'джам мусталахат ас-суфийя. Бейрут, [б.г.].
Notes
1
Подчеркнем, что речь идет об имманентной логике изложения философских взглядов и ее отсутствие еще не означает, что капитальный труд Великого шейха вовсе не имеет логической структуры, французский ученый М.Шодкевич в своем сообщении «“Мекканские откровения” и их комментаторы: некоторые неразрешенные загадки» на конференции «Средневековый персидский суфизм» в декабре 1990 г. в Лондоне показал, что по крайней мере некоторые разделы построены по принципу символического соответствия порядку и содержанию коранических сур, а общее разделение сочинения на шесть разделов соответствует шести «Самостным Именам» Бога.
2
Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).
3
Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.
4
В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.
5
Мы предпочитаем перевод Г.Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И.Ю.Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г.Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И.Ю.Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А.А.Али.
6
Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.
7
Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).
8
Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т.д.
9
Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 1.12—132]
10
Об этом можно судить по тому, что доксографические сообщения о его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].
11
Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.
12
Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.
13
Известно, что впоследствии Т.Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.
14
Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.
15
Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований,
