Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

ниже по ходу рассуждений.

37

Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя, т.е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою императивность.

38

Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному виду познания, поэтому не будем его здесь касаться.

39

Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли. Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеологическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность философем, исходящих из разных установок, означает невозможность описать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.

40

Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную проблему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.

41

Подобное понимание совершенства вполне может быть представлено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархических структур в общественной или духовной жизни.

42

Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипатетиков.

43

Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле единства единицы.

44

Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (назара), который означает умозрительное, теоретическое рассмотрение. Здесь, как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном» знании.

45

Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими критику им рационального метода познания как не соответствующего средневековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, позволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую философскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т.е. нелогических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту возможность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой парадигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой философской задачи, т.е. определяющей ложные контуры действительности. В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляющая стержень культуры.

46

Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это не иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств. Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная, общая и одинаковая для всех людей.

47

В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «воображение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его именно таким образом.

48

Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитировании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетельствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.

49

Только воображение, в виде исключения, может питаться и результатами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет существа дела.

50

Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa» в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в качестве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.

51

Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постижения», они получены другим путем.

52

Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как употребление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале использованы два слова.

53

Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма, II наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет без тьмы.

54

Заметим, что в этих рассуждениях можно обойтись без образа тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне рамок целого.

55

Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого термина, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».

56

Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».

57

Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог именовалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».

58

В оригинале — 'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущностью» (см. с. 60 данного издания).

59

Игра слов: зрачок (инсан аль-'айн) по-арабски букв. «человек глаза».

60

В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под «Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Думается, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и представление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интеллигибилей», причем последний аспект не менее важен, чем два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают разные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершенным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается в «потусторонний мир» (т. е. в Самость Бога, из которой нет выхода вовне) благодаря человеку интеллигибельному.

61

Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое деление является исчерпывающим.

62

У Ибн Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной цепочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правильным путем к растерянности (хира) и познает, что миропорядок — стремительный водоворот (хира), а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звено отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавливается.

63

В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладываемых ими на бытийствующую самость ограничений, а самоопределение бытийствующей самости — не что иное, как то, что она есть сущая» [23, т. 3, с. 227].

64

Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно способно выразить все мироздание.

65

Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь процесс экспликации смысла текста,