Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

незначительности мирского существования захлестнуть себя. Глубинный смысл поведения первобытного человека показывает нам, что человек в своем поведении руководствуется верой в абсолютную реальность, противостоящую миру житейских «нереальностей». Это поведение соответствует отчаянному усилию не потерять контакт с бытием»[136]. Главный источник, мерило и критерий истинного бытия для первобытного человека это космос, потому что он еще глубоко взаимосвязан с природой, не выделен из нее «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцендентное, имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»[137].

Элиаде считает космос идеальным архетипом для любого творчества, называет его божественным творением, которое освящено уже в своей структуре: «В расширительном смысле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним соловом: все, что есть «космизированного», все, что похоже на Космос – все священно. Делать что-либо, творить, конструировать, созидать, организовывать, придавать форму, воплощать, формировать – все это, значит, осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то и, в конечном итоге, сделать это нечто подобным самому гармоничному организму – Космосу»[138]. Итак, для религиозности архаического человека «сакральное» в концепции М. Элиаде в онтологическом плане соответствует модели «Космос как целое».

После рассмотрения онтологии сакрального Элиаде в религиозности первобытного человека, коснемся вопроса о ее соответствии концепциям индийской религиозной философии. Как уже упоминалось, ученый употребляет различные концепции индийской метафизики, которые он рассматривает как модели интерпретации. Это неудивительно, поскольку индийская философия оставила глубочайший след в мировоззрении Элиаде. А. П. Забияко говорит о близости концепции «сакрального» М. Элиаде в онтологическом плане индийскому учению о Брахмане, содержащемуся в Упанишадах (древних религиозных текстах Индии); Барбоса да Сильва утверждает, что две из шести классических школ индийской философии представляли для Элиаде особый интерес. Этими школами были санхья-йога и веданта.

Для начала рассмотрим утверждения А.П. Забияко о близком соответствии концепции сакрального Элиаде в онтологическом плане индийскому учению о Брахмане из Упанишад. Так, А. П. Забияко приводит мысль Упанишад (Брихадараньяка), что Брахман заключает в себе всю полноту бытия, все аспекты реальности (воплощенную и невоплощенную формы). «Поистине есть два облика Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный»[139]. Также А.П. Забияко проводит сравнение с мыслью Элиаде о священности как проявлении Бытия во всей его полноте. Нет оснований, не согласиться здесь с точкой зрения А.П. Забияко.

Далее, А. П. Забияко проводит мысль, что «Брахман, священное начало, являет собой основу простоты и гармонии мира, естественный порядок, чуждый всякой дезорганизованности, всякому волнению и распаду; Брахман – субстанция жизни и собственно жизнь. С таким строем мысли органически сочетается в философии М. Элиаде толкование святого как «Космоса», упорядоченного «Мира», противостоящего «Хаосу» и подведение святого под понятие «Жизнь»»[140]. Затем А.П. Забияко в своей статье, делает ударение на соответствии проявлений Брахмана субъективно действующего в человеке (познание, разум, воля, мысль, радость) с помощью которых он идет к слиянию с Брахманом, и концепции «сакрального» Элиаде, где «коррелятом священного Бытия выступает «онтологическая одержимость человека», «жажда священного», «ностальгия по Бытию», которые влекут человека к полному слиянию с Бытием»[141].

Здесь мы позволим себе не совсем согласиться с мнением А. П. Забияко. Дело в том, что Элиаде, говоря о «сакральном» в качестве священного Бытия, полагал не столько полное слияние с Бытием, сколько осмысленное существование в упорядоченном космосе, который предстает как иерофания; человек же чувствует себя частью этого неразделимого космического универсума. Данная ситуация была весьма характерна для архаических обществ и религий. Элиаде пишет: «Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении священных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное – это могущество, т.е., в конечном итоге, самая, что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает, одновременно, реальность, незыблемость и эффективность. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество»[142].

Вслед за анализом мнения А.П. Забияко о близости концепции «сакрального» М. Элиаде в онтологическом плане индийскому учению о Брахмане, содержащемуся в Упанишадах, необходимо кратко рассмотреть историю и основные идеи индийских школ санхьи-йоги и веданты.

Санхья-Йога связана с именем гуру Патанджали, автора «йога-сутры», жившего (ок. 180 г. до Р.Х.). Его усилия были направлены на то, чтобы соединить философию санхьи с мистическим опытом йоги. Творческая обработка Патанджали санхья-йоги имеет дуалистическую онтологию. Она утверждает существование двух противоположных принципов, Пуруши («Духа») и Пракрити («Материи»). Оба начала существовали всегда. Мир эволюционировал из Пракрити, которая составлена из трех различных принципов или гун. Эти принципы следующие: 1. саттва (модальность света и интеллекта); 2. раджас (модальность движущей энергии и ментальной активности); 3. тамас (модальность статической инертности и психической неясности). Физический мир и человек, составлены из комбинации различных пропорций этих гунн. Пуруша не может и не имеет взаимодействия с пракрити. Патанджали обоготворял человеческий дух, рассматривая его как царственного пленника, который попал в силки материи – Пракрити. Йога Патанджали представляет собой не путь к слиянию с Абсолютом, а усилие отдельного человека освободиться от уз материи. Надо упомянуть, что до Патанджали санхья была атеистичной, так как для освобождения достаточно познать все пути мира и быть бесстрастным к чувственным вещам. Патанджали же постулирует наличие высшего божества – Ишвары. Элиаде так характеризует образ Ишвары: «Бог «Йога-сутр», Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю – ни прямо, ни косвенно. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо космос, жизнь и человек, как мы отмечали, «созданы» пракрити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения. Согласно Патанджали, эта божественная помощь является следствием не «желания» или «симпатии» – ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, – а метафизического сродства между Ишварой и пурушей, сродства, которое основано на их структурном соответствии друг другу»[143].

Что касается другой индийской философской школы – веданты, то наиболее устойчивой и значимой до сегодняшнего дня является адвайта-веданта (недвойственная), основные положения которой сформулировал Шанкара (VIII – IX вв. по Р.Х.), на основе комментариев «Брахмасутры», нескольких основных Упанишад и «Бхагавадгиты». Ему удалось восстановить древнюю, строгую форму веданты и установить канон ортодоксальной философии. В индийской философии она получила название классической веданты.

Согласно принципам адвайта-веданты, в мире существует единственная