Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

Здесь Элиаде выходит уже на структурный уровень, пытаясь осмыслить экзистенциальную ситуацию homo religiosus и ее религиозное решение. Это осмысление в терминах совпадения противоположностей является логическим следствием монизма. Для Элиаде, испытывать целостность означает испытывать «самореализацию», а также интеграцию с сакральным как всеохватным Бытием. В этом контексте, можно сказать, что и К.Г. Юнг, и Элиаде, рассматривают самость человека как качественно идентичную с Самостью мира. Такой взгляд привел как М. Элиаде и К.Г. Юнга, так и индийских «учителей» обоих ученых к утрате ощущения метафизического зла.

Сейчас следует рассмотреть интерпретацию Элиаде религиозной концепции «падения». Как мы видели из предыдущего отрывка из труда Элиаде «Миф о воссоединении» – падение – это оторванность и отделенность от всего мироздания. Такое объяснение Элиаде дает на структурном уровне и как выход на конкретный уровень осмысления религиозного явления, т.е. с точки зрения homo religiosus можно рассматривать концепцию «совпадение противоположностей» – модель греко-восточного языческого религиозного опыта, которая может достигаться человеком всевозможными путями. Элиаде осмысляет концепцию падения как в индийских религиозных терминах, так и выходя за их пределы. Так, из веданты и санхьи он заимствует концепцию майя, как временной иллюзии и незнания истинной реальности. Из греческой философии тему анамнезиса (припоминания). Вообще тема падения как незнания часто встречается у Элиаде: «От времени нас избавляет воспоминание, анамнез. Самое главное – вспомнить все события, свидетелем которых мы являлись в продолжение всего времени. Эта технология сходна с подробно исследованной нами концепцией первобытного мышления, согласно которой для овладения чем-либо очень важно иметь знания об истории и происхождении этого»[149]. Вообще и в первобытной, и в индийской и в других архаических ментальностях, а также у гностиков истинный грех – это забвение, «деградация деперсонализированного человека мыслится не через злоупотребление свободной волей (что представляет изначальный свободный союз, «завет» между различными и свободными личностями – Нетварной и тварной), но через его неведение – забвение своей «единосущности» божеству, которое является «объективно» обусловленным в самом космогоническом процессе, означающем «самоотчуждение» Абсолюта»[150].

Элиаде именует падением «жить во времени», «жить в истории» поскольку с точки зрения архаического человека это ведет к утрате «вечного рая архетипов и повторения». Элиаде понимает падение и в смысле экзистенциалистов, например, в смысле концепции «падшести» М.Хайдеггера и «отчуждения» П.Тиллиха. Элиаде как и экзистенциалисты считает, что беспокойство современного человека и бессмыслица его жизни обусловлена неаутентичным существованием современного человека.

Кроме этого, М. Элиаде сближает экзистенциалистскую и индийскую трактовки падения. Он пишет: «Давайте попробуем, используя в качестве ключа индийскую философию, расшифровать обеспокоенность современного мира. Индийский философ сказал бы, что историзм и экзистенциализм знакомят Европу с диалектикой майя. Его рассуждения были бы очень похожи на следующие: европейская мысль только, что открыла, человек неизбежно обусловлен не только своей физиологией и наследственностью, но также и историей и, прежде всего, своей личной историей. За много столетий до Хайдеггера индийская мысль определила в темпоральности предопределяющее измерение всего существования точно также, как она предвидела, до Маркса или Фрейда, множественную обусловленность всех человеческих переживаний и каждого суждения о мире. Индийские философии, заявив, что человек находится в «рабстве» иллюзии, хотели сказать, что каждое существование неизбежно представляет собой разрыв, отделение от Абсолютного. Для индуса в открытии космической иллюзии нет никакого смысла, если за этим не последует поиск абсолютного Бытия. Понятие майя бессмысленно без понятия Брахмана»[151].

А. П. Забияко говорит и о сходстве идеи «сакрального» Элиаде и китайского учения о Дао. Он пишет: «В концепции Элиаде, святому, как первоначалу мироздания атрибутированы качества, которые китайская философия традиционно вменяла Дао – креативность, энергийность, законоустроительная сила, абсолютное совершенство»[152]. Далее, А.П. Забияко говорит о том, что с одной стороны, нельзя свести понятие «сакральное» в онтологическом плане в концепции М. Элиаде, к построениям индийской и китайской религиозной философии, с другой стороны, является очевидной зависимость его концепции от традиционного восточного мышления. С этим мнением можно согласиться, добавив, что построениям Элиаде прекрасно соответствуют, например, неоплатонизм и системы гностиков. Хотя, конечно, Элиаде стремился осмыслить в своей концепции универсальный опыт сакрального.

III.V. Теологический аспект метафизики «Сакрального» М. Элиаде

Говоря о теологическом аспекте метафизики Сакрального Элиаде, следует, прежде всего, отметить, что Элиаде проводит четкое различие между теологическим и религиоведческим методами исследования религиозных феноменов. «Всякая теология подразумевает систематическую рефлексию относительно содержания религиозного опыта, нацеленную на глубинное и ясное понимание отношения между Богом-Творцом и человеком-творением. Но историк религий использует эмпирический метод исследования. Он озабочен религиозно-историческими фактами, которые он ищет, чтобы понять и сделать понятными другим. Он интересуется и значением религиозного феномена и его историей; он пытается оправдать оба, а не освятить только один из них»[153].

По мнению Элиаде, богословие охватывает только исторические откровенные религии, совершенно пренебрегая необходимостью принимать в рассмотрение «примитивный» материал. Именно, поэтому Элиаде считает теологическое рассмотрение феноменов религии недостаточным. Это, однако, не означает, что Элиаде не использует теологического уровня при рассмотрении религиозных феноменов, и в частности, концепции Сакрального.

Если перейти к теологическому уровню «сакрального» в онтологическом плане, то метафизике сакрального М. Элиаде, вероятно, отвечает следующая концепция Бога: «Хотя божество предстает во множестве персонификаций, с точки зрения «конечной истины» оно мыслится как внеличностный Абсолют, каковым только и может быть субстантированное Всеединство, содержащее все многообразие вселенной в «сокровенном», «непроявленном» виде и самораскрывающееся через индивида как одну из своих манифестаций»[154]. Косвенно, такой взгляд подтверждает следующий отрывок из книги Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения»: «С некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с манифестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, сакрального в одном из фрагментов Космоса… Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное, спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они не были и на какой бы исторической стадии не находились, открывающие их вновь индивид и общество… История религии может, таким образом, быть, в конечном счете, представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, которые никогда не бывают и не могут быть – окончательными»[155].

И далее мы процитируем отрывок из книги Элиаде «Мифы, сновидения, мистерии»: «Начиная с наиболее элементарной иерофании, как, например, проявление священного в любом предмете, будь то камень или дерево, и, заканчивая высшей иерофанией, олицетворением Господа в Иисусе Христе – между ними