Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

религии», имеется определение религии, сформулированное на основе религиоведческой концепции Элиаде В. Кингом: «Религия есть организация жизни вокруг глубочайших измерений опыта, различных по форме, полноте и ясности и находящихся в гармонии с окружающей культурой»[122]. Данное определение религии было проанализировано отечественным религиоведом А.Б. Зубовым. «Главное, – пишет он, – это убеждение, что объект религиозного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление – все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к ней мореплавателей»[123]. Определение из энциклопедии религии довольно близко примыкает к тому определению, которое дает религии В. Джемс: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому – будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, на почве религии, может вырасти богословие, философия или церковная организация»[124].

III.III. Концепция «Сакрального» М. Элиаде

Слово религия не нравилось М. Элиаде, который писал: «Достойно сожаления, что для выражения понятия сакрального в нашем распоряжении нет более точного слова чем «религия». Это понятие имеет длинную историю, хотя применительно к понятию культуры оно недолговечно. Можно задать вопрос, каким образом, не дискриминируя его, допустимо использовать этот термин в исследовании древнего Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, индуизма, буддизма, равно как и культур так называемых «примитивных» народов. Но, возможно, поздно уже искать другое слово и термин «религия» может быть полезен при условии, если мы не будем забывать, что он не обязательно предполагает веру в Бога, в богов или духов, а имеет отношение к опыту сакрального и, следовательно, связан с идеями бытия, значимости и истины»[125]. Поэтому как синоним к слову «религия» Элиаде использует термин «Сакральное». Это же он делает по отношению к понятиям «религиозного опыта» и «идеи Бога».

Понятие «Сакральное» Элиаде рассматривает не в социологическом плане Э. Дюркгейма и М. Мосса[126], а в ключе феноменологии религии Р. Отто. Так, Элиаде принимает использование термина «Святое» Отто в феноменологическом и онтологическом смыслах и соотносит термин «Святое» Отто со своим термином «Сакральное». Как «Святое» Отто, так и «Сакральное» Элиаде предстает априорным концептом. Однако здесь следует внести определенные коррективы. В онтологическом смысле «Святое» в рассмотрении Отто обозначает сущность вне человеческого сознания, которую ученый рассматривает как причину таинственного опыта, так называемый Субъект нуминозного опыта. Отто идентифицирует эту онтологически объективную сущность с христианским Богом. Элиаде же используя термин «Сакральное» в онтологическом смысле, главным образом, пользуется индийскими концептуальными схемами, взятыми, в основном, из систем санхьи-йоги и адвайта-веданты.

Если коснуться употребления Элиаде термина «Святое» Отто, по отношению к термину «Сакральное» в феноменологическом смысле, то он, с одной стороны, подтверждает ценность терминов концепции нуминозного опыта Отто (ganz andere как абсолютно и полностью отличное, религиозный страх, чувство собственной ничтожности). Элиаде пишет, что «Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта. Он обнаруживает, что священное – mysterium tremendum (лат. страшная тайна[127]), majestas (лат. величие), подавляющие своим могущественным превосходством, – вызывает чувство ужаса. Он обнаруживает религиозный страх перед mysterium fascinans (лат. завораживающая тайна), в котором раскрывается во всем совершенстве и полноте бытие. Отто определяет эти опыты как numineuses (от лат. numen – Бог), т. е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется как нечто ganz andere (нем. совершенно иное), как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь тварью божьей»[128]. Влиянием концепции Отто, думается, обусловлено и следующее высказывание Элиаде: «Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского»[129]. С другой стороны, Элиаде исследует «Сакральное» в ином аспекте, нежели Р. Отто: «Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте»[130]. По мнению М.А. Пылаева, российского исследователя трудов Р. Отто, «Элиаде, в отличие от Отто, изучает скорее не природу сакрального, а восприятие мира (понятие о пространстве, времени и др.) религиозным сознанием»[131].

Осмысляя концепцию «Сакрального» М. Элиаде, Антонио Барбоса да Сильва выделяет четыре варианта использования этого понятия как феноменологического, оценочного, онтологического, теологического терминов. Современный российский исследователь А. П. Забияко в статье «Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде» пишет об обоснованности такого подхода Барбосы да Сильва, но упоминает как об основных вариантах рассмотрения «сакрального» только в качестве феноменологического и онтологического терминов[132]. Думается, что схему анализа понятие «сакральное», сделанную Барбосой да Сильва можно взять за образец, внеся туда некоторые замечания. Так, вначале следует рассмотреть онтологию «Сакрального», а затем уже феноменологию, использование термина «Сакральное», как термина теологического, следует рассмотреть в русле рассмотрения онтологии «Сакрального».

III.IV. Онтология «Сакрального» у М. Элиаде

Сакральное в онтологическом плане встречается в трудах Элиаде в смысле «Предельной Реальности», «Основы», «Бытия», «Абсолютного Бытия», «Жизни», «Космической силы», «Космического ритма», «Трансцендентного» или «Трансэмпирической реальности», «Бога», «Брахмана», «Космоса как целого»[133]. Элиаде прилагает его как синоним для вышеуказанных терминов, которые используются как адресующиеся к онтологически объективной, неэмпирической реальности абсолютного Бытия, источника всех реальностей и смыслов. Хотя концепция сакрального в онтологическом плане носит у М. Элиаде внеконфессиональный характер, но, по мнению М.А. Пылаева, «онтологизация святого с необходимостью поставила вопрос о возможности глобальной онтологии для всех религий и ее конкретном философском содержании»[134]. Наша задача проследить насколько онтология сакрального Элиаде гармонирует с теми или иными религиозными учениями.

Во-первых, следует коснуться религиозности архаического человека, поскольку ей Элиаде уделяет основное значение на страницах своих трудов, с ней связана его концепция homo religiosus.

Homo religiosus Элиаде – это архаический человек, живший, с точки зрения Элиаде, в «раю» архетипов и повторения. Элиаде пишет, что «первобытный человек живет в постоянном настоящем. И именно в этом смысле можно назвать религиозного человека «первобытным»: он повторяет жесты кого-то другого и благодаря этому повторению непрерывно живет во вневременном настоящем»[135]. Далее, ученый раскрывает основные идеи религиозности архаического человека, такие как: жизнь в «раю» архетипов и повторения, ностальгия по истокам: «Испытываемое человеком традиционных обществ желание отказаться от «истории», ограничиваясь бесконечной имитацией архетипов, выдает его жажду реального и его страх «затеряться», позволив