Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

очередь, эманируется универсальная/мировая Душа, а от нее – природа, материальный мир. Аристотелевская модель космоса, усовершенствованная Птолемеем, представляет шарообразную Землю, неподвижно покоящуюся в центре Вселенной. Вокруг Земли вращаются семь концентрических сфер, к каждой из которых прикреплено по одному светилу – это Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Далее следует сфера «неподвижных» (т. е. не меняющих положения по отношению друг к другу) звезд, где находятся все прочие известные античным ученым небесные светила, немногим более тысячи. Универсум замыкается атласной, беззвездной сферой.

У аль-Фараби процесс космогенеза выглядит следующим образом. От Первого/Бога, поскольку Оно умопостигает Самого Себя, эманируется второе сущее, которое представляет собой абсолютно бестелесную и непричастную материи субстанцию, т. е. чистый разум. Поскольку этот разум умопостигает Первое, из него эманируется другой разум, а поскольку оно умопостигает самого себя, из него эманируется беззвездная сфера, движение которой управляется первым разумом. Точно так же, благодаря умопостижению Первого и самого себя, из второго разума эманируется третий разум и сфера неподвижных звезд. По этой схеме появляются нижестоящие сферы и соответствующие им разумы, вплоть до сферы Луны и ее разума. Из последнего эманируется десятый, Деятельный разум, который и порождает подлунный, земной мир.

Развивая означенную схему, Ибн-Сина переформулирует ее, пользуясь введенными им терминами «возможное»-«необходимое» и описывая эманационистский процесс как триадичный. В каждом из космических разумов, говорит философ, имеются два аспекта: сам по себе он бытийно «возможен», но благодаря Первому/Самонеобходимому является «необходимым». Поскольку такой разум умопостигает Первое, из него эманируется нижестоящий разум, при умопостижении же себя как возможного возникает тело небесной сферы, а умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому дает бытие душе этой сферы. Душа служит ближайшим принципом движения данной сферы, а соответствующий разум – отдаленным[39].

В ранних своих работах Ибн-Рушд также придерживался эманационистской космогонии, но впоследствии отказался от нее в пользу более аутентичного аристотелизма.

Подлунный мир

В отличие от небесного мира, в котором все вечно и постоянно, ибо кроме пространственного движения здесь никакие изменения не происходят, поднебесье – это область непрерывного становления, «мир возникновения и уничтожения», как обычно он именуется в аристотелевской традиции. Но, согласно этой традиции, сама материя и форма, из которой состоят подлунные тела, извечные и ниоткуда не возникают.

Фальсафская же космогония возводит их к Деятельному разуму. Из него, при участии движений небесных тел, эманируется и первоматерия, и формы четырех первых стихий – воды, воздуха, земли и огня. Все прочие, более сложные тела возникают как «смеси» (мизадж) этих элементов. Соответственно степени соразмерности такой смеси образуются три царства природы: минералы, растения и животные (сначала неразумные, а потом люди).

Деятельный разум выступает источником всех форм в подлунном мире, как единичных, так и общих, интеллигибельных, откуда проистекает его эпитет «Даритель форм» (вахиб ас-сувар). Когда вода, например, нагревается настолько, что становится готовой к превращению в пар/воздух, она, снимая с себя форму водности, облекается в форму воздушности, которая из означенного разума эманируется к ней. Точно так же, при логическом или математическом доказательстве, именно из этого разума к человеческому разуму поступает соответствующая умопостигаемая форма – вывод.

Как было отмечено выше (§ 2.1), Деятельный разум выступает также и в качестве дарителя Божьего откровения.

О космических разумах и душах как ангелах

Говоря на религиозном языке, файлясуфы отождествляют разумы и души небесных сфер с кораническими ангелами. Эти разумы Ибн-Сина квалифицирует как «отрешенные духовные ангелы», а души – как «действующие духовные ангелы». Разумы он называет также «ангелами-херувимами» (карубиййун), самыми приближенными к Богу.

Полагая Деятельный разум источником Божьего откровения, аль-Фараби прилагает к нему коранические обозначения «Дух верный» (ар-Рух аль-амин) и «Дух пресвятый» (ар-Рух аль-кудус), т. е. эпитеты, которые мусульманское богословие обычно относит к архангелу Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и пророками. Ибн-Сина же в трактате «О разрядах рациональных наук» разграничивает указанные два наименования, причисляя первый к «действующим ангелам», а второй – к херувимам.

Первый из эманирующихся от Первого разумов файлясуфы отождествляют с разумом, о котором говорится в одном (внеканоническом) хадисе: «Воистину, первое, что сотворил Бог, – это разум». Порой все космические разумы и, соответственно, души объединяют в единый универсальный разум и единую универсальную душу, называя их «Пером» и «Скрижалью» – вслед за хадисом, по которому вначале Господь создал Перо и Скрижаль, приказав Перу начертать на Скрижали судьбы всех будущих тварей. По файлясуфам, пророческие предсказания основаны на соединении разума пророка, посредством Деятельного разума, с этой Скрижалью.

3. Психология и ноэтика

Как было отмечено выше, в фальсафе психологическая проблематика составляет часть натурфилософии, «физики». В эту проблематику входит и учение об интеллекте/разуме, или ноология (от греч. nous, «разум, ум»).

3.1. Доказательства существования души

Развивая психологическое учение Аристотеля, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, выдвинули множество аргументов, призванных обосновать существование души как чего-то отличного и от тела, и от образующей его «смеси» (мизадж).

Аргументы «от следствий»

Первейшим образом о душе свидетельствует факт волеизъявительного разнообразного движения. Такие движения не могут быть обусловлены самой телесностью, ибо она присуща и минералам, неодушевленным вещам. Эти движения также не вызываются телесной смесью, так как последняя предполагает однообразное движение соответственно природе элемента, доминирующего в ней. Следовательно, в органических телах существует нечто иное, от которого происходят означенные движения, и таковое называется «душой» (нафс).

В пользу бытия души говорит и способность живых организмов к постижению (идрак), например к чувственному восприятию, ощущению. Ведь эта способность не восходит ни к самой телесности, ибо телесность – общая всем телам, ни к смеси, поскольку сия есть некоторое качество, а таковое не восприимчиво к себе подобному и при встрече со своей противоположностью уничтожается.

Кроме того, телесная смесь не только не способна выполнять функцию души, но и сама служит доказательством существования последней. Ибо эта смесь состоит из элементов с противоположными друг другу природами, а сохранение и удержание комбинации таких разнонаправленно действующих факторов требует другого начала – «души».

Еще в одном аспекте душа, особенно у людей и прочих высокоразвитых существ, должна наличествовать в качестве гармонизирующего, единообразующего начала. В теле действуют разные силы – зрение, слух, обоняние, гнев, вожделение и прочие. Сами по себе эти силы не претерпевают действие друг от друга (так, звук напрямую не возбуждает гневливую силу), но только через посредство некоего объединяющего принципа, благодаря которому человек может сказать: «Ощутив запах этого, я возжелал оное»; или: «Когда я услышал такое, меня охватил гнев». Именно душа выступает таким собирающим началом[40].

В атрибутируемом Ибн-Сине небольшом трактате «О познании разумной души и ее состояний» излагается следующее доказательство