Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

Полемизируя с файлясуфами, аль-Газали упрекает их в отрицании за Богом воли, поскольку те полагают, что Его действие следует от Него необходимым образом, подобно исхождению света от солнца. В своем ответе на Газалиеву критику Ибн-Рушд отмечает, что наличие у Бога воли подразумевает проистекание Его действий сообразно Его знанию. Фалясифа вовсе не отрицают Божью волю, а лишь отказываются приписывать ей недостаток, присущий человеческой воле. В отличие от людей, у Бога могущество не расходится с Его волей, не уступает ей. Кроме того, человеческая воля предполагает у желающего определенный недостаток (т. е. нехватку желаемого) и его возбуждение желаемым. Если осуществится желаемое, то недостаток восполнится, а с ними пропадет возбуждение, которое называется волей.

Файлясуфы, продолжает Ибн-Рушд, признают за Богом волю в следующем смысле. Когда Бог действует, Ему ведомо и данное деяние, и противоположное. Было бы Его действие обусловлено лишь Его знанием, то осуществились бы оба деяния. Реализация лишь одного из двух противоположных деяний, а именно наилучшего из них, свидетельствует об ином свойстве Бога дополнительно к знанию, а это и есть воля. Другими словами, осуществление одного из двух противоположных деяний должно быть результатом Его свободного выбора[34].

О Божьем знании

С фальсафской точки зрения, Божье знание является прежде всего знанием Самого Себя, самосознанием. Но Его знание распространяется и на все другие вещи, существующие помимо Него. Правда, Его умопостижение этих вещей, в отличие от нашего умопостижения, не вторично по отношению к ним, не причинено ими. Если бы Бог умопостигал вещи, отталкиваясь от них, Его сущность конституировалась бы умопостигаемыми (а значит, самими вещами) или Его умопостижение было бы привходящим, но в обоих случаях оно не было бы самонеобходимым. Бог/Необходимое является началом/принципом всех вещей в мире. Коль скоро Оно умопостигает себя таковым, то постигает и сами эти вещи.

Знание Бога о единичных вещах не только не множественно, но и постоянно, не зависит от изменения вещей в пространстве и во времени, от их возникновения и уничтожения. Его знание не может быть связано со временем и в том смысле, в каком, например, астроном говорит о затмении, что оно наступит завтра. С наступлением завтрашнего дня это его знание изменится, ибо прежнее его высказывание о завтрашнем затмении на завтрашний день оказывается уже ложным. Бог, которому ведомы общие причины, целокупность причин, непременно знает все единичные, частные вещи, порожденные этими причинами. Ведь если астроном знает все закономерности, относящиеся к движению светил, то ему известны все частные случаи затмения, и осуществление любого из них ничего не меняет в его знании. Бог знает все единичное, все индивидуальные вещи, но «общим образом».

В «Опровержении философов» аль-Газали объявляет последнюю мысль ересью, трактуя ее как ограничение Божьего знания общим (универсалией), нераспространение его на единичное, партикулярию. Отвечая на эту критику, Ибн-Рушд развивает идею о принципиальном отличии человеческого знания от Божьего. Первое, будучи причиненно вещами, изменяется вместе с ними, второе же – неизменно, ибо оно выступает не следствием таковых, а причиной их[35]. Потому человеческое знание бывает универсальным или партикулярным, ко второму же такие описания совершенно неприменимы. Только Богу известно, как Он постигает единичное[36].

2.4. Эманационистская космогония

Происхождение сущих от Бога/Первоначала файлясуфы описывают как интеллектуальную эманацию (лат. emanatio, «истечение»; араб. файд, судур), при которой метафизическое/ноуменальное единство переходит в природное/феноменальное множество. Такое учение заложило основы для перспективной идеи (впоследствии особенно популярной на христианском Западе) о Божьем сотворении мира посредством мыслительного акта.

Извечность креационной деятельности

Описывая Божье творение мира как эманационистский процесс, мусульманские перипатетики настаивают на безначальности этого процесса, на извечности креационного акта, а с ним и мира в целом.

Относительно подробную аргументацию тезиса об извечности творческой деятельности Бога Ибн-Сина разрабатывал в книге «Исцеление». Выше (§ 2.2) уже упоминалось о двух таких доводах, исходящих из представления о совершенстве Первоначала и о материи как непременном субстрате любой возможности[37]. Вместе с тем в более позднем сочинении, в «Указаниях и наставлениях», философ высказывает менее категоричное мнение. Излагая разные учения о происхождении мира, он отмечает, что расхождения по вопросу об извечности мира или его возникновении не имеют принципиального значения, главное – утвердить единство Бога/Создателя. Близкое рассуждение Ибн-Туфайль вкладывает в уста героя своей философской робинзонады «Повесть о Хаййе ибн Йакзане».

В этом духе высказывается и Ибн-Рушд, отвечая на «Опровержение философов» аль-Газали, где тезис об извечности мира ставится во главу списка «чрезвычайно крамольных» положений фальсафы. Признавая, что некоторые доводы перипатетиков в обосновании извечности мира не достигают уровня аподиктических, автор в «Опровержении Опровержения» показывает, что таковыми не являются и газалиевы контраргументы, выдвинутые от имени мутакаллимов. Этим оппонентам он замечает, что, независимо от того, признать Вселенную возникшей или извечной, таковая все равно, по мнению философов, нуждается в извечном Создателе. Кроме того, представлению о всемогущем Создателе более соответствует фальсафское учение о Его деятельности как о непрерывном творении, нежели утверждение мутакаллимов о творении как об одноразовом акте.

В трактате «О соотношении философии и религии» Ибн-Рушд, впервые в истории религиозной мысли ислама, дерзнул апеллировать к Священному Писанию в обоснование извечности мира, доказывая, что не файлясуфы отходят от буквы Корана, а их оппоненты, мутакаллимы. Ибо в Писании «нет указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием, – это не утверждается ни в одном тексте»[38]. Так, коранические слова о Боге как о Том, «Кто создал небеса и землю за шесть дней, // И Его престол был на воде» (11:7), по своему буквальному смыслу предполагают и некое бытие, предшествовавшее данному бытию (небесам и земле), а именно Божий престол и воду, и некое время, предшествовавшее данному времени, т. е. времени, сопутствующему форме данного бытия. Также в айате 41:11 говорится, что при создании мира Господь «обратился к небу, что было дымом», и это предполагает создание небес из чего-то. Подобное изображение сотворения мира, развивает Ибн-Рушд свою мысль в сочинении «О методах обоснования принципов вероучения», характерно и для Корана, и для Библии, и для всех прочих небесных Писаний. И именно оно соответствует обыденному пониманию творения. Описание же создания мира как вневременного процесса или как продуцирования «из ничего» будет уже переинтерпретацией Священного текста, которая, более того, непонятна даже образованным людям, не говоря уже о простом народе.

Надлунный мир

В эманационистской схеме мироустроения, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, впервые в истории философии аристотелевско-птолемеевская космология была соединена с неоплатоновским эманационизмом. Согласно последнему, от Единого (Блага, Бога) эманируется, исходит универсальный/мировой Разум, от которого, в свою