Сергей Иванов - Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Как видим, зачастую в XII в. боевые кличи у византийских панегиристов причудливо перемешиваются со словами о христианизации. Уже цитированный Евстафий Солунский в похвале императорам пишет: «Царям недостаточно детей, которые являются подарком их брака [с империей] — они честолюбиво стремятся завести себе детей при помощи войны; их подвиги производят им детей»[812]. Согласно Евстафию, Мануил Комнин, подобно Аврааму, превращает диких варваров в своих детей, подчиняя их своей власти и вере Христовой. Обращаясь к Мануилу, панегирист говорит: «Ты приводишь к Богу то, что чуждо вере (τό τήν πίστιν άλλότριον), и ведешь отступников к познанию Бога, и наполняешь Божий загон овцами, которых Бог, великий Пастырь, принял, и они не высосывались из Его загона»[813].

Видимо, цитированные панегирики произносились в связи с крещением мусульманских пленных: о том, что Мануил заботился об этом, свидетельствуют два распоряжения, изданные им в 1178 г., с детальными объяснениями того, какую анафему обязаны были произносить «мухаммедане», принимающие христианство[814] (ср. с. 320). В правление Мануила предпринимались и какие‑то собственно миссионерские шаги, но, как мы сейчас увидим, это была «пассивная» миссия. Так, Евфимий Торник в своей эпитафии афинскому митрополиту Николаю Айофеодориту, умершему в 1175 г., пишет: «Я видел, как ты излагал древние догматы спасения перед захожими язычниками (τοις εκ των εθνών έπιστρέφουσι τα σωτηριώδη πάλαι δόγματα προτιθέμενον); вместе с Павлом нес ты имя Господа и сделался учителем языцев (τών εθνών διδάσκαλος έχρημάτισας). О, блестящий язык, который умел околдовать даже варваров (καί βαρβάρους κατέθελγεν)! О, убедительность и сила слов, при помощи которых и горы, по выражению Господню, сдвигаются и переносятся на другое место, а превозносящиеся, то есть задирающие нос язычники (τα έπηρμένα εθνη δηλαδή υψηλοκάρδια) приходят к познанию истинной веры»[815]. Кто были эти «захожие» варвары — неизвестно. Тот же Торник в речи на приезд в Константинополь сельджукского султана дважды затрагивает религиозную проблематику. Первый случай — это причудливая метафора, которую можно воспринять как очень завуалированное предложение султану креститься. «Не нужна ли тебе купель? Вот, погрузись в воды реки и, когда твои глаза будут омыты, ты узришь того, кто царствует на небесах… Итак, почти императора, солнце вселенной»[816]. Вторая метафора более конкретна и важна: «Ты, [царь], убедил варваров прекратить насилия над христианами, предоставить им широкое поле для осуществления своего благочестия (χώραν σφίσι δούναι πλατείαν εις τό παρρησιάζεσθαι την εύσήβειαν) и принять в каждом городе духовных градодержцев [епископов]… Ты выдаешь замуж вдовиц — но не молодых, как то велит апостольская заповедь, а издавна вдовствующих и стосковавшихся по супружеской любви, и ныне церкви Востока вновь оделись в белые одежды и поют брачные песни, и утешают своих чад, опять полностью возвращенных им, и предмет брачных песнопений — исключительно император»[817]. Речь, безусловно, идет о том, что император убедил султана провозгласить веротерпимость и принять в завоеванных мусульманами византийских городах епископов из Константинополя. Метафорика брака — дело обычное при описании пастырских назначений, и тут Торник не оригинален. Однако весьма интересно, как он обращается с новозаветной цитатой: в Первом послании к Тимофею сказано: «Молодых же вдовиц не принимай, ибо они… желают вступать в брак» (1 Тим. 5. 11). Панегирист отвергает этот завет и настаивает, что в «брак» должны вступать как раз «издавна вдовствующие». Можно предположить, что здесь скрыта какая‑то полемика: видимо, некоторые люди при дворе считали, что достигнутое соглашение о веротерпимости следует использовать для открытия новых кафедр, т. е. для миссии, — Евфимий же присоединяется к мнению, что ситуацией нужно пользоваться лишь для окормления греков, оказавшихся под вражеским господством.

Имперский характер религиозной политики и, наоборот, религиозная окрашенность империализма в Византии накануне 1204 г. хорошо видны на следующем примере: в 1203 г. Робер де Клари встретил при Константинопольском дворе «нубийского царя»[818], который прибыл туда с визитом после паломничества в Иерусалим. «В его стране, — рассказывает де Клари, — все христиане от рождения, дети получают крест на лоб при помощи каленого железа». Эта деталь, вообще‑то характерная для Эфиопии, заставляет сомневаться, из какой именно африканской страны был царь[819], но нам–το, собственно, это и не так важно. Существенно лишь, что, оказывается, и на краю гибели Константинополь продолжал поддерживать отношения с бесконечно далекими, отрезанными от Империи огромным исламским миром христианскими странами Африки. Вряд ли здесь был чисто политический расчет — скорее сохранявшаяся с ранневизантийских времен претензия на символическое господство в православном мире.

II. Реликты византийского православия на Северном Кавказе

В течение XI‑XII вв. продолжалась работа византийских миссионеров в Алании, окончательно принявшей православие в конце X в. (см. с. 190). Аланы часто упоминаются в греческих источниках этого времени, аланские дружины служили по найму в византийских войсках. У нас есть одно любопытное свидетельство того, что конфессиональный фактор не был в этих деловых отношениях вовсе забыт: когда в 1073 г. аланы, не получив обещанной платы, взбунтовались, а полководец Алексей Комнин в районе Амасии заманил их в засаду, «он решил, что неблагочестиво было бы убивать их, раз они христиане (χριστιανούς όντας)»[820]. Однако о внутренней жизни в самом аланском государстве мы, увы, не знаем практически ничего; на том основании, что аристократические осетинские фамилии Царазоновых и Агузовых могут восходить соответственно к титулам цезарь и август[821], быть может, допустимо спекулировать об элементах имперской идеологии, усвоенных Аланией вместе с христианизацией, как это случалось и в других крещенных из Византии странах (ср. с. 81).

Чуть больше нам известно об аланской епархии Константинопольского патриархата. Она начинает фигурировать в списках византийских митрополий с начала XI в., под 1032 г. упоминается рядом с Русью[822]. Между двумя этими кафедрами имеется еще и то сходство, что обе (уникальным образом!) названы без конкретизации города, в котором сидит митрополит. Также без городов фигурируют обе митрополии и в нотации № 12[823]. В нотации № 13 к ним добавляется еще одна митрополия без столицы — «Туркия»[824].

Считается, что столицей Аланской митрополии был город, находившийся в районе современного поселка Нижний Архыз, но мы не знаем даже имени этого города. Между 1084 и 1105 гг. патриарх Николай III соединил Аланию с Сотириуполем[825], городом на юго–восточном побережье Черного моря, неподалеку от Трапезунда[826]. Почему состоялся этот перенос, прямых сведений нет. По печатям нам известны имена следующих митрополитов Алании XI‑XII вв.: Климента (1032 г.), Евсгратия, Иоанна Монастириота (ок. 1105 г.) и Георгия (1170— 1178 гг.)[827], однако никаких сведений о них не сохранилось. Гильом де Рубрук в XIII в. уверенно пишет: «Аланы — христиане греческого обряда, они используют греческий алфавит и имеют греческих священников». Впрочем, он немедленно добавляет: «Но они не схизматики, как греки, и уважают всех христиан»[828].

Как видим, наши знания об Алании носят весьма отрывочный характер. В этих обстоятельствах приходится опираться на косвенные данные археологии и эпиграфики.

Церковная архитектура Алании представлена весьма внушительным числом построек: на сегодняшний день их насчитывается 61, причем лишь ничтожная часть может быть отнесена к периоду ранней миссии[829]. Основное строительство идет в XI‑XII вв. Но есть ли у нас твердые основания считать, что именно византийцы возводили храмы для алан? Некоторые исследователи защищают эту точку зрения и объявляют церкви Алании центрами греческого миссионерства[830]. Косвенным свидетельством в пользу данной гипотезы может служить тот факт, что черкесы называют многочисленные древние храмы в районе реки Зеленчук «эллад–уна», т. е. «дома греков»[831].

Более всего греческих черт обычно усматривают в Зеленчукских, Сентинском и Шоанинском храмах. И все же прямых аналогий между византийской и аланской храмовой архитектурой нет. Типологически верхнекубанские храмы больше всего напоминают абхазские[832]. Вообще, как признает В. А. Кузнецов, в аланской архитектуре «мы не подразумеваем прямого и непосредственного воздействия византийской культуры»[833]. Некогда Ф. Дворник объявил «византийской миссионерской базиликой» (ср. с. 158) церковь, раскопанную в городище Гиляч, и сравнивал в ней некоторые храмы, открытые в Чехии. По уверенному суждению В. А. Кузнецова, на самом деле эта базилика датируется XI в. и не имеет ничего общего с моравскими храмами[834]. Итак, археология не дает нам неоспоримых доказательств активной деятельности в Алании византийских миссионеров. Скорее прослеживается влияние абхазской и грузинской традиций.