Щит Давида. Толкование псалмов, используемых в православном богослужении - Александр Сатомский

человеческой логики – как у греческих философов, наблюдавших целесообразность мироустройства и пришедших к идее Единого божества, стоящего у истоков бытия? А может быть, это следы некоего откровения, свидетельство того, что Бог уже тогда обращался к народам земли. Ведь у пророка Амоса Он говорит: «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян – из Кафтора, и Арамлян – из Кира?!» (Ам. 9: 7). Он промышляет о всех, взаимодействует со всеми.

Второе имя Бога в псалме, Эль-Шаддай, находится в рамках той же схемы. Это не самое частотное имя в Ветхом Завете, чаще всего встречается оно в книге Иова, максимально свободной от израильских контекстов: сам Иов не иудей, не иудеи и его друзья, и все, о чем там идет речь, происходит не в границах Палестины (хотя в греческой Библии и возникнет мысль о том, что Иов жил Идумее (Эдоме) – на юго-востоке Палестины). Имя Эль-Шаддай широко известно и востребовано именно вне еврейской среды[11]и говорит о Боге как о Боге Силы, о Боге Могущества.

Два этих имени как бы указывают нам на некий оттенок памяти о Едином Боге в иных народах либо на попытки Откровения установить с ними связь, а также рисуют нам более конкретный образ Бога: Он Высокий, то есть Небесный, но Он и Бог Сильный. Его небесность не означает неотмирность – Он не исключен из бытия мира, силы Его достаточно, чтобы «с небес призреть на сынов человеческих» (Пс. 13: 2). Об этом говорит и Септуагинта, переводящая «Эль-Шаддай» как «Пантократор» – известный и понятный нам греческий термин, обозначающий «Вседержитель», Бог Всесильный, в руке Которого бытие мира.

Поэтому то, что в первом же стихе псалма мы видим обращение к таким древним и неспецифично иудейским именам Бога – это на самом деле важно. Причем замечу, что и Сам о Себе Бог говорит в Ветхом Завете, в Исходе, когда разговаривает с Моисеем: «Я открывался отцам Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Сильный…» («Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог Всемогущий“, а с именем Моим „Господь“ не открылся им») (Исх. 6: 3). То есть Эль-Шаддай – это и было то имя, с которым Бог обратился к первым патриархам. А имя Свое Господь не открыл им.

Что такое имя «Господь»? Это русский перевод имени «Яхве», которым Бог представляется Моисею. Во втором стихе псалма девяностого мы как раз читаем «Господь» и «Бог», то есть «Яхве» и «Элохим». Иудейские толкователи считают, что во всякий момент, когда Священное Писание говорит «Яхве», оно имеет в виду Бога в проявлении милости. Когда оно говорит о Боге как Элохиме, то это – о проявлении справедливости, то есть суда. И часто мы видим, как эти две категории взаимосоотнесены и уравновешены в Писании. «Говорящий о Господе: „Он мой оплот, моя крепость, мой Бог, моя надежда!“» (Пс. 90: 2) – это не прямой параллелизм, о котором мы говорили в первой главе, но некая параллельность здесь тоже есть. Начало стиха запараллелено с его концом: Господь как Яхве и мой Бог как Элохим. Так же параллельно и проявляются милосердие и правосудие Бога. Говоря об именах Божиих, важно понимать, что у Бога нет имен, как есть они у людей, и нет названий, какие мы даем предметам. Именование всегда пытается уловить и описать нечто сущносное в именуемом. В Боге это невозможно, так как Он неисчерпаем, неограничен. Даже то, что мы именуем бытием, к Богу неприменимо.

Итак, предположение о появлении псалма вскоре после завоевания Иерусалима строится на соотнесенности в тексте израильских и не-израильских имен Бога. Давид использует и местную общесемитскую, и специфично иудейскую традицию, указывая на некоторую общность между завоеванными и завоевателями.

Господь спасет тебя

от сетей ловца,

от беды и погибели.

Он Своими крылами укроет тебя:

Его крылья – защита тебе.

Его верность – щит и броня.

(Пс. 90: 3, 4)

Здесь мы видим образ крыльев. Но мы понимаем, что Бог не атропоморфен и не зооморфен, то есть не похож ни на человека, ни на животное – у Него нет ни рук и ног, ни перьев, ни клыков. Можно предположить, что Бог Небесный мог мыслиться иевусеями (неиудейскими жителями Иерусалима) как крылатое существо, потому что обитает в небе. Но для языка Ветхого Завета это уже, очевидно, лишь метафора.

Через образ крыльев псалом отсылает нас к важной категории, описывающей тип взаимодействия Бога с миром. В 1-й главе книги Бытия, 32-й главе Второзакония, а потом в речах Спасителя мы встречаем образ трепетной заботы Бога о мире – как наседки о птенцах. В Ветхом Завете он проявляется словом «мерахе́фет» – «парить», «заботиться». Так Ветхий Завет описывает две вещи. Первая – то, что Святой Дух пребывал над водами первозданного мира, выглядевшего еще как тьма над бездной. То есть Он не «носился» над водами, как будто что-то не успевал. Святой Дух, подобно птице, пребывал, наполнял, согревал. Сообщал те силы и возможности, которые будут потом оттуда вызваны Богом. «Пусть произрастит земля» (по Быт. 1: 11) – и Земля произращает. Из каких сил? Из вложенных Духом. Во втором случае этот образ проявляется, когда во Второзаконии Бог говорит о собственном отношении к Своему народу, к Своей общине, описывая Себя как орлицу над гнездом – над Израилем.

Тень крыльев Бога – это, с одной стороны, тень защиты, сохранения от любого зла. А с другой стороны, это тень тепла, связанного с высиживанием, сообщением сил. Вот поэтому эти крылья здесь значимы, это образ очень четкий, очень читаемый. Бог как орлица, согревающая и защищающая своих птенцов. Но защищающая – от чего?

Ни ужас ночной не страшен тебе,

ни днем пущенная стрела,

Ни чума, крадущаяся в ночи,

ни мор среди бела дня.

Тысяча павших рядом с тобой,

десять тысяч по правую руку твою,

но тебя минует беда!

Ты всего лишь свидетель:

смотри и увидишь расплату грешных!

(Пс. 90: 5–8)

По поводу перечисленных ужасов замечу, что с точки зрения израильской культуры все они достаточно конкретны. Более того, некоторые из них, по всей видимости, соотнесены с тогдашней демонологией. Ветхий Завет на этот счет лаконичен, как текст, учащий о Боге, а не о дьяволе – в нем почти ничего по этому поводу не говорится. Но «ужас ночи» – это нечистый