Щит Давида. Толкование псалмов, используемых в православном богослужении - Александр Сатомский

Девяностый псалом

Девяностый псалом широко используется в богослужении – в великом повечерии, шестом часе, панихиде и отпевании. Он включен в наше вечернее молитвенное правило, и вне правила мы привлекаем его достаточно часто.

Любопытно, что при такой его востребованности в этом тексте мы ничего от Бога не просим и не хотим. Девяностый псалом – классический пример псалма-медитации: в нем нам предлагаются размышления о жизни с Богом. При этом автор не говорит о своих отношениях с Творцом, не фигурирует как проситель или восхвалитель славы Божией, исключительно рассказывая о пользе и глубине этих отношений читателю.

Псалом-медитация задает направление нашей мысли, которое должно привести нас к неким выводам о Боге, Его домостроительстве и нашем участии в нем. Формат такого псалма может помочь нам понять призыв апостольский «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5: 17). Когда мы слышим его, обычно у нас рождается мысль, что мы должны «молиться» – то есть что-то говорить, о чем-то просить или за что-то Бога благодарить. Но мы можем молиться и размышляя.

Когда мы мыслим о Боге, то ум и сердце направляем к Нему, находимся с Ним во взаимодействии и общении, пусть и несколько ином, чем в обстоятельствах моно- или диалога. Параллели этому можно найти в обыденном опыте: мы разговариваем с нашими близкими, можем чего-то желать от них, за что-то их благодарить, а можем просто рядом с ними быть. Иногда, когда мы далеко от них и нас разделяют километры, мы можем о них думать, и это тоже нас с ними некоторым образом соединяет. Однако это лишь частичная параллель. Здесь нет прямой коммуникации: от того, что мы думаем о близких, реального контакта с ними не происходит. В отношениях с Богом все интереснее и неочевиднее: мы направляемся мыслью в Его сторону, и коммуникация возникает – Бог обращается к нам в ответ на нашу протянутую руку!

Итак, при большой востребованности, псалом девяностый не учит нас ни тому, чего просить, ни тому, как благодарить. Он учит нас размышлять о Боге, и этим он предельно значим.

Относительно времени его написания существует ряд мнений. Но очевидно: текст перед нами достаточно древний, относится к периоду, когда Давид захватил Иерусалим. Новая столица – город с большой историей: еще в повествовании об Аврааме упоминается город Салим (Быт. 14: 18). Этот исторический контекст для нас важен. Он позволяет понять маленькую деталь в тексте, незаметную в переводе, но очень значимую – особенность именования Бога в этом псалме. В двух первых стихах звучат четыре имени Бога, и все они совершенно разные:

Ты, живущий под сенью Вышнего,

приют нашедший под кровом Сильного,

говорящий о Господе: «Он мой оплот,

моя крепость, мой Бог, моя надежда»!

(Пс. 90: 1, 2)

Это прямая речь читателя: автор говорит не о себе, а о нем (за него), указывая на то, что таковым должно быть его, то есть наше, устроение.

Итак, в двух стихах – четыре имени. Если посмотреть на русский перевод, это имена: Вышний, Сильный, Господь и Бог. Нам кажется, что это синонимы. Но это – две очень разные группы имен. Первая – Эль-Элион и Эль-Шаддай (Вышний и Сильный) – группа имен архаичных и не специфично-израильских, вторая – израильских.

«Эль» обозначает божество как таковое, это общесемитский корень. Он звучит в имени угаритского бога Илу, слове «Илах», означающем «бог» в арабском языке, и т. д. Вторая часть этих определений указывает на какое-то своеобразное Его качество. «Элион» – это «высокий», то есть Эль-Элион – «Бог высот», а «Эль-Шаддай» – «Бог сильный», но с палитрой смыслов, в которую входят еще «Губитель» и «Разоритель».

Ряд исследователей предполагает, что Иерусалим до завоевания его Давидом поклонялся Эль-Элиону. В Книге Бытия мы видим повествование, как Авраам преследует сирийского царя, отбивает у него награбленное, в том числе своего захваченного в рабство племянника Лота, возвращается со всем этим и, проходя мимо Салима, встречает выходящего ему навстречу Мелхиседека, царя Салимского, «Священника Бога Всевышнего» (так мы читаем в переводе на русский язык). То есть Мелхиседек и есть священник Эль-Элиона, Бога Высокого. «Высокого»[10] – в том смысле, что Он Бог Неба, Бог Небесный. С одной стороны, кажется, что это околоязыческая тема. Это там есть боги неба, земли, грозы, океана, пресных вод и чего угодно. С другой – Авраам приносит десятину Мелхиседеку, царю Салима, то есть отдает десятую часть во славу или во имя Бога, которому поклоняется и сам. Это именно религиозная жертва. Значит, Авраам не сомневается, что Бог, которому верен он, и Бог, которому служит Мелхиседек, – один и тот же Бог. Впоследствии мы увидим, что Ветхий Завет нормализует десятину – практику пожертвования десятой части дохода на нужды, например, храма или общины как своеобразный вариант религиозного налога.

Поклоняющиеся Единому истинному Богу до определенного исторического момента существуют, по-видимому, не только в израильском народе, но эта тема достаточно слабо отрефлексирована в Ветхом Завете. Кроме Мелхиседека мы помним, что Моисей вступает в брак с Сепфорой, дочерью Мадиамского священника Иофора. Могла ли она быть дочерью языческого жреца? Гипотетически – возможно, но мы видим, что Моисей сохраняет с ней брак на протяжении всей жизни, то есть это не ситуативный брак, случившийся в сложных обстоятельствах и потому некрепкий, это брак раз и навсегда. Более того, Иофор, его тесть, на определенном этапе активно участвует в судьбе израильского народа. Он дает Моисею очень логичный и взвешенный совет – разделить процесс судопроизводства: поставить десятников, сотников, тысячников, то есть судей первой, второй, третьей инстанции. В новой системе, только если вопрос не разрешен ни одним из них, истец мог обращаться к Моисею (см. Исх. 18: 13–26). До этого Моисей занимался тем, что решал и вопросы, связанные с убийством, и вопросы, связанные с кражей курицы, что занимало у него весь день с утра до вечера, как и у народа, который в очереди ждал приема и вердикта. Никаких следов того, что Моисей в каких-либо ситуациях руководствовался языческими советами или практиками, мы не встречаем, поэтому и крепость его брака, и статус тестя в израильском стане вполне очевидно свидетельствуют о том, что семейство Иофора поклонялось Единому. Мы можем предположить, что следы почитания истинного Бога не вполне стерлись в народах, и культ в до-давидовом Иерусалиме – одно из подтверждений этой мысли. Как он сформировался? Очевидного ответа нет. Возможно, в рамках памяти о древнем монотеизме, восходящем к Адаму? Или же из соображений общей