АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

в благодатном откровении Нетварного тварному, в котором само тварное обретает свойства Бога. Фактически это и оправдывает привлечение для примера, объясняющего смысл стиха свт. Григория, стиха из псалма: Бог «играет» в излиянии своей Премудрости – будь то в Боговоплощении или в откровении псалмопевцу; последнее потому и может быть постижением тайны первого, что аналогично ему.

3349

Или: «выброс вещей срединных (τὴν τῶν μέσων τυχὸν προβολήν), равноудаленных от пределов (или краев, τῶν ἄκρων) (перевод Стэйла: „la projection des êtres intermédiaries“ [Steel 1994, р. 287])». Ср.: «крайние и средние, которые неравны [между собой]... творит и охватывает божественная энергия» (amb. 67: PG 91, 1401B). Там же прп. Максим говорит о том, что «средние неравны крайним, движимые к приснодвижному покою крайних», из этих цитат видно, что под «крайними» (или «пределами») он имеет в виду замысел Божий о твари и его осуществление, а под «выдвижением», «выбросом», или броском «срединных вещей», – относящееся к тому, что находится между «краев», т. е. к творению в его возникновении и движении к Богу.

3350

Или: «постоянного течения» (στάσιμον ῥεῦσιν). Интересно сравнить это «постоянное течение», характерное для середины, и «приснодвижный покой», характерный для края. Эти характеристики явно перекликаются у прп. Максима по принципу противоположности. Постоянство в течении или в движении тварей (в данном случае, как видно из дальнейшего, речь о человеке) обусловлено постоянством логоса природы, согласно которому тварь движется. Тут подчеркивается не только тот факт, что твари изменчивы, но и то, что сама эта изменчивость, движение твари осуществляется в рамках логоса ее природы, движение в соответствии с которым – благо, а уклонение от которого – зло.

3351

Или: «управляемых», «устрояемых».

3352

Ср. Gr. Nyss., vita Macr. 22.

3353

Иначе: «полноту».

3354

Или просто: «окружающих человека».

3355

Ср. Евр. 11:1.

3356

Речь идет о тварной реальности, которая будет окружать человека в Царствии Небесном – вероятнее всего об ангелах и других людях, сподобившихся обожения. Истина разумной твари не в среднем состоянии, а в конечном.

3357

Еккл. 1:9 (в Синодальном переводе иначе).

3358

Как замечает Стэйл (см. Steel 1994, р. 288), прп. Максим здесь игнорирует буквальный смысл слов Екклесиаста, в которых идет речь – по первому смыслу – о текучести всего творения и о тщете этого мира, но дает сразу толкование в перспективе, открывающейся взору, смотрящему поверх текучих вещей. В этой перспективе оказывается, что слова Екклесиаста вообще не касаются «средних вещей», но указывают на «края». Это же место из Екклесиаста, как замечает Стэйл, прп. Максим толкует применительно к проблеме начала и конца в Thal. 59: «Человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе... Возможно, об этом говорит мудрый тайноводитель Соломон: Что было, тожде есть, еже будет: и что было сотворенное, тожде имать сотвориться (Еккл. 1:9), как бы премудро показывая конец из начала. Ведь после преступления [заповеди] не конец обнаруживается из начала, но начало – из конца, и никто не взыскует смыслы (логосы) начала, но исследует те смыслы (логосы), которые движутся к концу и приводят к нему» (PG 90, 613D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1999, с. 67). Далее там же прп. Максим говорит о Царствии Небесном и правде его, понимаемой как уделяемое Богом каждому по его достоинству. Речь, очевидно, идет о месте в Теле Христовом, о вхождении в наследие при исполнении замысла Бога о той или иной разумной твари. В этом смысле начало оказывается обретаемым в конце. Это другая формулировка того же учения о логосах или «частицах» Божества, что имеет место в amb. 7.

3359

Интересно, что, говоря о контексте стиха свт. Григория, прп. Максим здесь не упоминает, что речь идет о «чудесах природы»; для него в данном толковании важен совершенно другой аспект: сам факт того, что говорится о тварном мире в его многообразии и о его природе.

3360

Ср. Лк. 16:23-26.

3361

Gr. Naz., or. 41.12: PG 36, 445B. В amb. 10/33: PG 91, 1172A, Кратком умозрении о грядущем веке, что есть «пропасть» между Богом и людьми, кто есть Лазарь и [что есть] «лоно» патриарха, прп. Максим обращался к этой теме не столько противопоставляя «пропасть», с одной стороны, между Богом и тварью, а с другой – между лоном Авраамовым и местом осуждения богача, сколько сопоставляя их. В частности, он писал, что святые, «пожелав в уме прийти к этому [пределу], еще облеченные плотью, подверженной тлению, благоразумно перешли „пропасть“ между Богом и людьми... добровольно отрешившись от плоти и мира. Ибо поистине страшная и „великая пропасть“ между Богом и людьми есть любовь и расположение к телу и к этому миру. Лазарь, благородно и с радостью возлюбив лишение [и того и другого], (как показывают его болезнь, приводящая его к отчуждению от тела, и нищета – к отчуждению от мира) был удостоен получить упокоение на „лоне Авраамовом“, богатого же, привязанного к [телу и к миру], оставил вне отдохновения; [богатый, таким образом] не стяжал от плотской жизни никакой пользы, кроме беспредельного наказания после нее» (ibid.). Таким образом, пропасть между Лазарем и богачом в будущей жизни соотносится с тем, что Лазарь в этой жизни уже достиг «края», или «прешел» пропасть между Богом и тварью, достигнув предела и упокоения в Боге, богач же этот переход и не начал совершать. Впрочем, в amb. 71 прп. Максим делает акцент не на самом переходе, а на факте онтологического различия «середины» и краев; поэтому, ссылаясь на свт. Григория, он различает пропасть между Богом и тварью и пропасть между Лазарем и богачом в эсхатоне.

3362

Dion. Ar., d. n. 4.13: 159 (Suchla). «Середина», о которой идет речь, определяется выше как προβολή – бросок, выступание, выдвижение. В цитате из Ареопагитик как раз и говорится о способе творения посредством выступания Богом