АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

38, 644). Общий смысл творческого присутствия Логоса в творении подтверждается и одним из возможных источников слов свт. Григория в античной философии: «Ныне же – многообразная сущность жизни все во всем творит, изукрашивая Вселенную жизнью, никогда не прекращая вечного творчества и благообразно живых игр» (enn. 3.2.15, пер. Т. Г. Сидаша, цит. по изд.: Плотин 2004. Т. 3, с. 151). Тем не менее, как бы ни понимать этот стих свт. Григория в его буквальном контексте, в своем первом его толковании прп. Максим, как мы увидим, исходит все же не из этого буквального контекста. Он вкладывает в него свои заветные мысли и идеи, которые, впрочем, как будет показано ниже, не буквально, но по духу являются своеобразным развитием мыслей комментируемого им автора.

3326

Или: «отражение», «проявление», «напечатление», «значение». Констас переводит: «cognitive mark», а Лоллар: «sense».

3327

Пс. 41:8.

3328

Следует ли эти слова прп. Максима о том, что ум, пройдя все, делается утвержденным (πεπηγώς) (может быть, следовало бы сказать: «вперивается», как в переводе Яшунского) и становится неподвижен, понимать в том же смысле, в каком говорится о покое обоженного ума в Боге? Вероятнее всего, речь идет о переходе от бесстрастия к обожению. Применительно к последнему, прп. Максим говорит о постоянстве (μονιμότης) и твердости (укорененности) (παγιότης) в Боге (термины обсуждаются Шервудом со ссылкой на amb. 7: PG, 1069С9; 1089A15, см. Максим Исповедник 2007а, с. 464). «Неподвижность», о которой идет речь в amb. 71, судя по всему, характеризует состояние ума-в-себе, уже прошедшего все чувственное и стоящего на грани обретения «укорененности» в Боге через откровение Боговоплощения (см. ниже).

3329

Пс. 41:7.

3330

Сказав о том, что Боговоплощение превосходило «всякий закон и силу природы», прп. Максим установил внутреннюю связь между своей первой трактовкой «игры Логоса» и духовной направленностью стихотворения свт. Григория, которое обращено к девственницам и увещевает их вести жизнь не такую, как у всех, т. е. фактически говорит о том, что сам прп. Максим назвал «обновлением» («новоустроением») способа существования природы (см. amb. 41; 42). Это обновление произошло силой Боговоплощения в первую очередь в ипостаси Сына Божия. Оно и является самым главным чудом, в отношении которого все остальные чудеса, примеры которых приводит в amb. 42 прп. Максим или в Советах девственникам свт. Григорий, являются только тенями, образами и знамениями (о чудесах как игре Бога см. Philo, Mos. 1.201-212; Chrys., incomprehens. 2.220 [наблюдение Стэйла]). Не упоминая здесь о всех этих «тенях», прп. Максим говорит в своей первой и самой высокой трактовке «игры Логоса» о самом важном чуде – божественной «игре» Боговоплощения.

3331

В Синодальном переводе «немудрое», но здесь, вероятно, лучше перевести точнее: «глупость». Прп. Максим, похоже, подчеркивает именно этот парадоксальный аспект слов ап. Павла, так как именно он семантически сближается с «игрой», представляющейся на первый взгляд чем-то ничтожным, детским и глупым.

3332

Ср. 1 Кор. 1:25.

3333

Констас делает тонкое замечание, что в переводе стихотворения свт. Григория «play (играет)» «передает греч. paizein, но в последующем тексте этой трудности Максим использует это слово только цитируя указанные слова Григория (он делает это четыре раза); в других случаях он использует слово „παίγνιον“ (всего десять раз), которое означает не „play (игру)“, но „game (игру-забаву)“, „игрушку“, „детскую забаву“, а также „смешное, комическое представление“ или „обманный трюк“. Этот сдвиг, несомненно, подсказан использование слова παίγνιον Григорием в or. 7.19, цитируется ниже» (Constas 2014, v. II, p. 372). Учитывая это замечание, в настоящем переводе παίγνιον переводим по-разному, исходя из контекста, то как «детская игра», то как «игрушка», то как «игра».

3334

Логика данной трактовки прп. Максима, как нам кажется, такова: Логос творит все чудеса (в частности, те, о которых говорит свт. Григорий), но чудо – это нечто непостижимое разумом («безумное»); главное же непостижимое разумом чудо – «безумие Боговоплощения». Это-то и есть первый смысл «игры» с нами Логоса. Концепция игры Бога с людьми, помимо толкуемого места свт. Григория (у которого игра прямо не связана с Воплощением), встречается в святоотеческой литературе, например, у Климента Александрийского в Педагоге, где, вслед за Филоном (plant. 40-41), аллегорически толкуя Быт. 26:7, Климент, в частности, пишет: «По моему мнению, имя Исаак имеет отношение к детству. Исаак значит „смех“. Любопытный царь [Авимелех] увидел его играющим со своей женой и помощницей, Ревеккой (Быт. 26:7). Царь, – его звали Авимелех, – мне думается, означает небесную мудрость, снисходящую [или: проницающую] на таинственную игру детей. Ревекка по истолкованию [Филона] означает „терпение“. Вот поистине разумная игра детей: смех, поддерживаемый терпением! И царь смотрит на эту игру, как дух чад Христовых, проводящих жизнь в терпении, радуется. Подобным образом и Гераклит представляет и своего Зевса, занимающимся играми. Ибо для совершенного мудреца что приличнее как не играть и при терпении и добром образе жизни оставаться радостным, своею жизнью как бы какое торжество справляя вместе с Богом... Невеста – это наша помощница в достижении спасения: Церковь... Она есть живое свидетельство о существовании людей, терпящих до конца, и представляет собой в лице их радостную благодарность Богу. Церковь, следовательно, есть таинственная игра детей... Царь, далее, есть Христос, свыше взирающий на наш смех... А что это за окно, через которое Господь является? Это – плоть, в которой Он явился – Господь и Сам есть Исаак (потому что можно дело и так понимать). Исаак был прообразом Господа; дитятей будучи, был он сыном Аврааму, как Христос – Сыном Божиим. В качестве Господа Он есть жертва; но будучи Господом, не погиб Он при этом» (paed. 1.5: PG 8, 276A-277A, пер. Н. Н. Корсунского и свящ. Г. Чистякова, цит. по изд.: Климент Александрийский 1996, с. 43). По замечанию Стэйла (Steel 1994, p. 285), в этом толковании на Климента могло повлиять стоическое учение о жизни мудреца как празднике, который он празднует вместе с Логосом – Богом вселенной. Впрочем, Климент явно придает этой концепции христианское звучание; он описывает жизнь христиан, а также само Воплощение и жертву Христову как игру с нами Бога – игру, в которой христиане участвуют радостным перенесением скорбей во Христе и со Христом. Прп. Максим говорит о