Феномен ГУЛАГа. Интерпретации, сравнения, исторический контекст - Коллектив авторов

участия спецпоселенческой молодежи в самодеятельности. По словам Марите Контримайте, литовские дети и подростки, занимавшиеся по воскресеньям с ее матерью-учительницей, были известны в Бодайбо своими талантами: «Они учились петь, танцевать и даже выступали на каких-то русских праздниках, их уже знали и говорили: “Славно пляшут эти литовцы!”»[405]. Римгаудас Рузгис также рассказывает о музыкальных и театральных выступлениях литовского ансамбля, созданного в его селе, и даже упоминает поездки на районный слет самодеятельности (рис. 6.4). Такой размах их деятельность приобрела, видимо, уже в середине 1950-х годов, тогда как в первое время к ней относились с подозрением, и для постановки любительских спектаклей требовалось специальное разрешение. Кстати, если в этом селе литовская молодежь имела возможность играть спектакли на родном языке (правда, переводы пьес поступали на проверку к коменданту), то где-то, как подчеркивалось в отчетах, спецпереселенцы выступали на русском [ГАНИИО. Ф. 127. Оп. 30. Д. 546. Л. 105–111].

Можно предположить, что такие практики способствовали частичному снятию напряжения между потенциально стигматизируемой и травматической этнической идентификацией и ощущением включенности в наднациональное советское общество, с которым росла часть молодых спецпереселенцев. Заметим, что даже те интервью, где, как в случае Римгаудаса Рузгиса и Марите Контримайте, много внимания уделяется воспоминаниям о внутриобщинной жизни, содержат многочисленные явные или косвенные упоминания связей с местными жителями и спецпереселенцами другого этнического происхождения. В интервью с некоторыми свидетелями отношения с местными (в основном русскими) жителями порой заслоняют внутриобщинные связи, указывая на значительную включенность в местный социум[406]. Особенно сильны такие связи в рассказах младшего поколения спецпереселенцев: в их воспоминаниях об отношениях со сверстниками упоминание этнической принадлежности и статуса окружающих часто отсутствует, свидетельствуя о стирании границ между этническим и наднациональным сообществами.

III. (Бывшие) спецпереселенцы: такие же, как все, или всегда иные?

Означает ли такая интеграция идентификацию с советским политическим и социальным проектом, с официальной системой ценностей и норм в том виде, в котором они формулировались в идеологическом поле, например внутри пионерской, комсомольской или партийной организаций? В какой степени попытки такой идентификации вступали в противоречие со статусом (бывшего) спецпереселенца? И шире, в какой мере и в каких областях депортированные сталкивались с проявлениями стигматизации и дискриминации, в том числе после снятия со спецучета?

«…С 6 лет воспитывался в советском обществе, советской школой, советскими педагогами, иной жизни не помнит и не знает»[407]

Одним из ключевых пространств социализации младшего поколения спецпереселенцев была школа. Для кого-то из них она была прежде всего пространством общения с другими детьми, местом, где рано столкнувшиеся со взрослой жизнью дети и подростки вновь на время обретали подобие детства[408]. В то же время в стенах школы усваивались коды, практики и нормы, которые делали возможной дальнейшую интеграцию и восходящую социальную мобильность[409]. Большое значение имело изучение русского языка, знание которого могло сыграть важную роль в дальнейшей судьбе индивида, в первую очередь при принятии решения о продолжении учебы, выборе специализации и места обучения. Помимо прямого политического воспитания, например в рамках пионерской организации, школьное образование способствовало усвоению набора советских культурных кодов, отголоски которых до сих пор звучат в интервью с бывшими депортированными. В процитированном в начале статьи фрагменте Антанас Кибартас, желая охарактеризовать представления, с которыми он вернулся со спецпоселения, без запинки перечисляет имена авторов и героев ключевых для советского воспитательного дискурса литературных произведений: «Как закалялась сталь», «Повесть о настоящем человеке», «Тимур и его команда». Вспоминая о том, как родители нелегально отправили ее из Бодайбо к родственникам в Литву, Марите Контримайте рассказывает, как, обнаружив, что на вокзале ее никто не встречает, она «…подумала: я читала про дядю Степу – милиционера, который спасает детей, приводит домой заблудившихся, и решила поискать милицию. Как раз то самое, что не надо было делать».

Пример Марите показывает, что даже тем семьям, в которых, подобно ее, родители уделяли большое внимание «несоветскому» воспитанию детей (путем передачи национальной культуры, приобщения к религиозным практикам и нескрываемого критического отношения к режиму), с трудом удавалось противостоять влиянию, шедшему через школу. В использованных здесь архивных материалах и интервью мы не находим следов намеренной политики раскола поколений, о которой пишут исследователи «крестьянской» ссылки [Суслов 2010: 37, 164, 202; Кlimkova 2007: 129]. Но даже в отсутствие такой политики в воспоминаниях звучат отголоски того напряжения, а порой и открытых конфликтов, к которым могла приводить растущая включенность младшего поколения спецпереселенцев в окружающую – советскую – среду. Чаще всего это проявлялось при пересечении той весьма условной черты, которая отделяла учебу и общение с другими детьми от участия в школьной общественной жизни.

Если вступление в партию – после снятия со спецучета – оставалось редким фактом, то членство в пионерской и комсомольской организациях было распространенной практикой среди детей спецпереселенцев. Именно вступление в комсомол воспринималось, видимо, как важный шаг по пути интеграции и в качестве такового могло стать причиной конфликтов с другими членами семьи, а сегодня – явиться предметом размышлений со стороны наших информантов. В качестве объяснения своего вступления в комсомол они приводят разнообразные как идейные, так и иные соображения: юношеский идеализм («романтиком-комсомолкой» называет себя Надежда Тутик), желание быть частью передовой советской молодежи или осознание того факта, что без рекомендации со стороны комсомольской организации нельзя продолжить учебу[410]. Марите Контримайте рассказывает об этом следующим образом:

Понимаете, в Литве, когда мои родители приехали, я уже была пионеркой. Сама пошла. Мне нужна была какая-то идеология и эта розовая оттепель, когда реабилитировали родителей. Хоть там и были ошибки и перегибы, теперь мы все будем братья, друзья. Я сама поступила в комсомол. Когда родители узнали, мама ругалась, а папа плакал. Мне было очень больно, но я думала, что не понимают они, что мы будем строить светлое будущее и все будет хорошо[411].

Это и другие интервью заставляют меня не согласиться с идеей, согласно которой опыт депортации стал прежде всего школой антикоммунизма и привел, по словам одного из исследователей, к «формированию целого поколения молодежи, которая не питала никаких иллюзий относительно жизни в советском государстве» [Balkelis 2017: 55]. Одного опыта спецпоселения могло быть недостаточно для того, чтобы не дать появиться таким иллюзиям. Зато они могли постепенно развеяться впоследствии, в 1960–70-е годы или в период перестройки. Интересно отметить, что нередко такое переосмысление происходило изнутри, с позиций активной включенности. Это особенно ярко проступает в рассказах Марите Контримайте и Антанаса Кибартаса. И та и другой вспоминают, как, став по возвращении в Литву секретарями школьных комсомольских организаций и соприкоснувшись с мелкой местной элитой, они были шокированы царившим