Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

тем очевиднее, что во внешней реальности собака лежит на диване и никто ей не угрожает; ее даже пледом накрыли, чтобы ей было уютнее спать.

Возможно, у собаки нет идей – этих базовых элементов интеллектуального поведения. Но образы у нее точно есть, и наверняка они движутся и действуют внутри собачьего сознания независимо от внешней среды; не только во сне, но и наяву, ведут себя и позволяют глубже познавать, по крайней мере, окружающий мир, экстраполировать, например, движение, предугадывать поведение другого животного, исследовать собственные противоречивые побуждения и выбирать между страхом и голодом, стремлением подчинить и необходимостью подчиняться, желанием пойти гулять с хозяйкой и еще более настоятельным желанием ни в коем случае не пропустить отъезда хозяина, который, вон, уже и сумку вынес на террасу, и гараж открыл, и несколько раз ходил к машине.

Владимир Вернадский, как мы помним, приписывает свою ноосферу исключительно человеку. Но, во-первых, результатом идеального поведения у человека является эйдосфера, широкое пространство приобретенного научного, художественного и религиозного знания; ноосфера как знание собственно-научное составляет лишь треть ее, а с учетом синтетической философии – даже четверть совокупной эйдосферы.

Во-вторых, то, что Вернадский называет ноосферой, я большей частью готов отнести к экономической (витальной) техносфере: заводы, электростанции, автомобили, поезда, самолеты и т. п. – все это, по моему разумению, техносфера, технологизированные (то есть превращенные в систему навыков) и материализованные (объективированные) результаты науки. А собственно научное пространство – это формулы, схемы, правила, концепции, теории, учения, гипотезы.

В ноосфере, как и в других сферах и подсферах феноменальной жизни, тоже ведется борьба за существование и происходит естественный отбор, в ходе которого выживают только те научные идеи, которым удается трояко приспособиться – к потребностям научного познания, к реалиям научного окружения (другим научным идеям, концепциям и теориям) и к быстро меняющимся условиям и принципам научного мышления. Такая же борьба и такой же отбор на гностическую продуктивность и выживаемость происходят в искусстве, в философии и в религиозном познании Бога и Тайны.

В-третьих, ноосферу я уверенно предполагаю, по крайней мере, и у высших животных. «Наука» у них, конечно же, скорее практическая, чем теоретическая, иконическая, а не логическая, но хотя бы зачатки системы знаний об окружающем мире есть и у крыс, и у волков, и тем более у человекообразных обезьян. В животном мире протекают не только техногенез и ритогенез – с определенной эволюционной ступени животные вступают в ноогенез, подготавливающий «персть земную» к восприятию божественного «дыхания жизни».

§ 197

Рекомендуя ормологический подход, я, как вы заметили, старался отыскать и перечислить многие его преимущества.

Два из них мне сейчас хочется особо подчеркнуть.

Вот первое.

В осмыслении эволюционного движения своими основными наставниками я выбрал Тейяра и Бергсона.

Но какой реально-антропологический доспех я могу позаимствовать, например, у Тейяра де Шардена? Он рисует грандиозную феноменологическую картину, но разобраться в ней гносеологически и тем более онтологически мне никак не удается. Слишком абстрактен для меня его возрастающий психизм, слишком мистически-материалистична его онтология жизни. «В самом низу, в начале, еще непосредственная, невыразимая образно простота световой природы. Затем, внезапное кишение элементарных частиц… Затем идет гармонический ряд простых тел… Далее – огромное разнообразие сложных тел… выше, как мы увидим, происходит переход к жизни. В этом длинном ряду нет ни одного члена, который бы не состоял из ядер и электронов… Материя с самого начала по-своему подчиняется великому биологическому закону «усложнения»…»16. Ей-богу, такое ощущение, что читаешь какой-то древнеегипетский трактат о возникновении мира. Но там – древние символы, ранняя мистика, продуктивно развертывающаяся в последующие теологические системы и экзегетически концентрирующаяся на глубинных основаниях мифа, архесимволах всеобщего религиозного познания. У Тейяра же – материализм, принудительное наукообразие там, где должна быть свободная мистика.

Бергсон ко мне более снисходителен. Он предлагает «жизненный порыв» и довольно много о нем сообщает. Но как мне гносеологически проникнуть внутрь этого жизненного порыва, чтобы наблюдать из него жизнь в ее текучем творческом движении? Как мне отрешиться от своего «механического интеллекта», который Бергсон замечательно раскритиковал и вместо которого предложил якобы единственное антропологическое оружие – философскую интуицию? Во-первых, мне жаль моего «механического интеллекта», ибо через него я могу причаститься научному знанию. А во-вторых, если я действительно и целиком предамся интуиции, то очень скоро мне придется уподобиться чань-буддистам или даосам и на все конкретные антропологические вопросы отрицательно мычать «му-у-у!», свидетельствуя тем самым, что с научным механицизмом интеллекта я уже расстался и вот-вот соединюсь с Великим Дао, или с Шуньятой, или с «первоначальным порывом жизни». Боюсь, однако, что не слишком знакомый с чань-буддизмом читатель решит, что я спятил, а тот, кто с чань-буддизмом слишком познакомился, ему вообще никакие книжки не нужны, он и «Лотосовую сутру» читает только для того, чтобы… не читать ее.

«Усилием симпатии нужно перенестись внутрь становления», – предлагает Анри Бергсон17. А как это – «усилием симпатии перенестись» – вы представляете себе?

Ормология, точнее, ормологический подход к исследованию жизни позволяет устранить все эти досадные несообразности, пользоваться одновременно «механическим интеллектом» и философской интуицией, продуктивно вооружаться от Тейяра и Бергсона, от Симонова и Юнга, от дарвинистов и ламаркистов, от Маркса и Гегеля, сохранять свою антропологическую полноценность, то есть отдавать гносеологическую дань и науке, и искусству, и религии там, где они учредили свои таможни, требуют определенных «налогов и сборов».

Чтобы все это осуществить, достаточно проделать, в сущности, простую гносеологическую операцию, которую мы уже не раз проделывали. Надо разделить жизнь на ноуменальную, трансцендентальную и феноменальную плоскости и убедить себя в том, что власть науки и «механического ума» исчерпывается областью феноменологии.

В трансцендентологии имеют силу художники и философы, ибо владеют соответственно поэтикой и метапоэтикой (симфонизмом).

В ноуменологию способны проникнуть лишь богословы, когда они мистически и интуитивно трактуют о тварном бытии, и очень немногие философы, которые четко представляют себе всю недоступность и непроницаемость ноуменального для чистого разума, а потому именно им и удается трансцендентально приблизиться к ноуменальному, катафатически описывая и дедуктивно предчувствуя его природу, неразложимую даже на категории.

Самым ярким из таких трансцендентально-ноуменальных философов был наш калининградский соотечественник Иммануил Кант. Поверьте, не случайно, ох, не случайно именно с ним говорил за завтраком тот, кого Булгаков назвал Воландом. Уж Воланд-то знал, с кем из людей особенно интересно позавтракать, и сообщил о своем разговоре хитроумному Берлиозу и простодушному Иванушке.

Давайте хитроумно признаемся себе в том, что путь к ноуменальному возможен лишь через философскую экзистенцию, то есть последовательное и очень рискованное восхождение от индуктивной феноменологии к дедуктивной трансцендентологии, от логики – к поэтике и