Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

для того, чтобы углубить и «продолжить» «длительность» Лаодама (см. § 132) и сказать, что истинное ноуменальное наделено длительностью-в-себе, недоступной даже для полумистической бергсоновской интуиции. Своим глубинным концом эта «в-себе-длительность» уходит в благодатную «паки-длительность», которая уже и не длительность, ибо лишь «выступлением» своим в сторону тварного времени может иногда проявляться как длительность, но в сути своей промышляет как таинственная длительная недлительность, мгновенная, вернее, единовременная вечность.

Как видите, о непостижимой «вещи-в-себе» мы с помощью теологии уже довольно многое сказали. То есть она осталась непознаваемой и непроницаемой, но некий общий хабитус ноуменального мы уже стали описывать, а с помощью других великих феаков продолжим.

Раз уж в Пресвятой Троице христианские богословы разрешили нам различать божественные Ипостаси, тем смелее мы можем примыслить тварному ноуменальному то, что в философии принято называть атрибутами.

Уже древний Ехеней предложил нам атрибутивную тетраду бытия: «материю», «форму», «энергию» и «энтелехию» (см. § 111). Но фактически он эту тетраду сводит к диаде, очень часто отождествляя материю с энергией-возможностью, а форму – с энтелехией22. И можно ли аристотелевы «материю» и «форму» рассматривать в качестве атрибутов бытия? На мой исполнительский слух, это, скорее, некие взаимообусловливающиеся трансценденции.

Спиноза двумя атрибутами единой субстанции провозгласил протяжение и мышление, а их феноменальными модусами – соответственно движение и разум (для человека – тело и душу) (см. § 116).

Последующие философы, как я понимаю, сосредоточились на поиске третьего атрибута. В монадологии Лейбница основной акцент сделан на субстанциальной активности, на энергийности бытия (см. § 117). После Лейбница динамический атрибут еще больше акцентировался, иногда совершенно вытесняя «земное» и «небесное», материальное и идеальное. У Абсолютного Профессора все затмевает Абсолютный дух, а первая категория бытия, за которую можно хоть как-то мыслительно зацепиться, – Становление. У новейших философов субстанция уже научно энергизируется. Карл Поппер, например, предлагает понимать субстанцию как физико-психологический процесс23.

Позволю себе два замечания.

Первое. В греческом языке для «бытия» и «сущности» есть по крайней мере два различных слова: «ov» и «оисиа». В латыни же «substantia» семантически объединяет в себе две категории. Может быть, в том числе и поэтому в дальнейшем, латинизированном, потоке философии сущее и субстанциальное если не отождествлялись совсем, то изрядно контаминировались. В нашем философском словаре субстанция – это «объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства…»24, а сущность – «внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия»25. Скажите честно, вы уловили какую-нибудь категориальную разницу?

Второе. Неужто все вещи-в-себе однородны в своей трансцендентной ноуменальности? Неужто нельзя разделить их хотя бы на два вида: неорганические и органические? Едва мы отважимся на эту умозрительную дерзость, как сразу же обнаружим, что живая вещь-в-себе уже не совсем «вещь», и, говоря о ней, мы допускаем некую иерархическую инаковость в трансцендентном и ноуменальном. Сам Академик говорит о трех «идеях»: мира, души и Бога. Бога не будем трогать – Он вненоуменален. Но почему бы в сфере ноуменального бытия-в-себе нам не начать различать неорганические вещи-в-себе и органические вещи-в-себе?

Мировая философия давно обратила внимание на принципиальное своеобразие живой субстанции. Уже ранние стоики приметили у «живой природы» способность к саморазвитию и самодвижению (см. § 113). Живое, писал Ориген, тем отличается от неживого, что «имеет движущую причину в себе, в естестве или в душе»26. Новейшие философы особенно подчеркивают субъективную самодерминацию живого ноуменального. Ортега-и-Гасет пишет о диалогичности жизни с окружающим миром, о некой видовой для животных и индивидуальной для человека «реализации возможностей»27. Согласно Маритену, биологические организмы представляют собой индивидуальные субстанции-субъекты, несут в себе импульс творчества, исходящий от Бога, но обладают внутренними возможностями саморазвития28. О «самопроизвольности» и «творчестве» как специфических признаках живого в целом и человека в особенности говорит Анри Бергсон.

Философов подтверждают ученые. «Цель… биологического развития – самоосуществление, или индивидуация29; «творческое начало живет и растет в человеке, черпая в нем свою энергию подобно дереву…»30, – утверждает психолог Юнг. Историк Тойнби описывает жизнь человека как «прогрессивную и кумулятивную самодетермина-цию и самоорганизацию»31. Даже биологи определяют жизнь как «самоподдержание, самовоспроизведение и саморазвитие больших систем…»32.

Лично у меня не вызывает сомнений, что физионоумен (неорганическая природа) субстанциально и сущностно отличается от бионоумена. Скажу более: бионоумен образует как бы иерархию бытия, в которой нам с вами надо различать, по меньшей мере, три систематические категории: фито; зоо– и антропоноумены.

Учитывая сказанное, я призываю вас в физионоуменальном различать, по крайней мере, два атрибута. Так делал древний Аристотель, описывая взаимодействие «материи» и «формы». Шеллинг, набрасывая контуры своей «положительной философии», предлагал отличать существование от сущности (см. § 127).

Что же касается бионоуменального, то в нем двух атрибутов нам уже недостаточно и нужен третий. Библия, как вы помните, говорит о трех составляющих тварного бытия: «земле», «небе» и «свете». Ехеней-Аристотель симфонически намекает на эту троичность, присовокупляя к своим «материи» и «форме» некий динамический четырехчлен: «движитель» – «цель» – «энергия» – «энтелехия». Лейбниц, описывая Божество, которое движет всеми монадами, указывает на «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или созидания (курсив мой. – Ю. В.)»33. Но самое продуктивное, на мой взгляд, указание на тройственность тварного бытия дает нам святой Григорий Нисский. Помните, я говорил, что одна из его мыслей прямо нам предназначена (см. § 114)? Сейчас напомню: «Надо подробно и тщательно изучить части ее (души – Ю. В.) и части частей ее: причины (логосы), образы и проявления ее… единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое ее (курсив мой. – Ю. В.)»34.

С помощью этих свидетельств мы можем довольно легко определиться с атрибутами бытия. Первый – «земля», «могущество», «единовидная логосная причина» – я предлагаю именовать по-гречески «оу» и по латыни «substantia» – это, так сказать, субстанциальная основа бытия, его причинный атрибут.

Третий – «свет», «воля», «трегубое проявление» – это то, что греки называли «ouoioi», а я предлагаю называть сущностью бытия, его динамической и энергетической основой.

Сложнее со вторым атрибутом – «небом», «знанием», «сугубым образом»; я потому и поставил его в конец перечисления. Для субстанциального и сущностного атрибутов в феакийской музыке достаточно тем и разработок. Второй же атрибут в мировой философии постоянно смешивался с сущностным и субстанциальным. Я предлагаю именовать его по-гречески «лроосолоу» и по латыни «persona», особенно рассчитывая на греческую семантику, помещавшую в слово «просопон» целую иерархию живой сугубости, от «личины» и «маски» до самой разносторонней и возвышенной «личности». В отличие от субстанции и сущности, персона преимущественно информационна, гностична, индивидуальна, «сугуба», как сказано у