Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

В живых организмах жизненный порыв передается наследственным путем»108.

В феноменальной сфере единый порыв предстает перед нами в виде различных жизненных сил. Очень часто Бергсон называет их потребностями, притом не только витальными109. Потребности бывают индивидуальными, но могут быть и общими для всего человечества110. Иногда вместо слова «потребность» Бергсон использует другие термины, например: «естественные склонности», которые «предшествуют усвоенному навыку»111; «стремления»112, которые обусловливают различные психические состояния; «тяготения»; «инстинкты»; «импульсы»; говоря о двух различных формах морали, философ предпочитает пользоваться понятиями «давление» и «притяжение»113. В одном месте, как мне показалось, Бергсон пытается указать на своего рода трансцендентальную иерархию: основополагающая «биологическая необходимость» порождает в живом существе «соответствующую ей потребность», а та, в свою очередь, «создает реальный и действующий инстинкт»114.

Продуктивно противопоставление «инстинкта» «уму». В зачаточном своем состоянии они «взаимопроникали», но в процессе роста разъединились115. Однако «область жизни – это главным образом область инстинкта»116. Независимость ума от инстинкта «ограничена фактически: она прекращается ровно в тот момент, когда ум пытается идти против своей цели, ущемляя жизненный интерес. Ум, стало быть, непременно находится под надзором инстинкта или, точнее, жизни, общего источника инстинкта и ума»117. Знаменательно, что Бергсон не приемлет кантовский категорический императив как нечто сугубо рациональное и освобожденное от влечений. «…Абсолютный категорический императив, – заявляет французский философ, – является по природе инстинктивным и сомнамбулическим… у разумного существа императив тем более будет стремиться принять категорическую форму, чем более развертываемая деятельность, несмотря на свой умственный характер, будет стремиться принять форму инстинктивную…»118.

§ 132б

Психология Бергсона сложна для логического исполнения; для нас она еще более усложняется тем, что собственно психологические и собственно ормологические срезы в ней существенно контаминируются.

Центральным психо-ормологическим понятием можно считать знаменитую бергсоновскую «длительность» (duree). Она пытается отрицать кантианские априорные время и пространство. «Ошибка Канта, – объясняет Бергсон, – состояла в том, что он принял время за однородную среду. Он, по-видимому, не заметил того, что реальная длительность состоит из моментов, внутренних по отношению друг к другу, и как только она принимает форму однородного целого, она уже выражается в пространстве»119. «…Мы рядополагаем наши состояния сознания и воспринимаем их одновременно, не одно в другом, но одно рядом с другим; короче, мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга»120. «Расположить длительность в пространстве – значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности»121. Насколько я понял, «чистая длительность» не знает членения на время и пространство. Она не может быть однородной, пространственно-последовательной, количественной, причинно-следственной. Чистая длительность может быть «только последовательностью качественных изменений, сливающихся вместе, взаимопроникающих без ясных очертаний, без стремления занять внешнюю позицию по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа»122.

«Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие; ясно, что в данном случае еще можно, в известном смысле, говорить о предсуществовании будущего в настоящем, но следует прибавить, что это предсуществование крайне несовершенно, ибо будущее действие, представление о котором мы имеем теперь, кажется нам реализуемым, а не реализованным»123. «…Если в мире внутренних фактов и существует причинная связь, она не имеет ничего общего с тем, что мы называем причинностью в природе… глубокая внутренняя причина лишь однажды может породить соответствующее ей следствие и больше никогда его не вызовет…»124.

Это происходит в значительной мере оттого, что «состояния сознания суть процессы, а не вещи… они живут и беспрерывно изменяются, а значит, мы не можем вычеркнуть из них ни одного момента, не изменяя их качества и не обедняя их»125. «…Даже самые простые психические элементы имеют свою особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым чувством»126. «Всякое чувство есть существо»127, – утверждает Бергсон.

Это особенно справедливо для «глубоких психических фактов», «глубоких состояний нашей души», которые, собственно, и «порождают длительность». «Рассматриваемые сами по себе, глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их»128. «…В области глубоких психических фактов нет заметной разницы между предвидением, видением и действием»129.

Бергсон-Лаодам различает по меньшей мере два человеческих «Я». Первое «Я» – внешнее, поверхностное, то есть «касается внешнего мира своей поверхностью. Так как эта поверхность сохраняет отпечаток вещей, оно ассоциирует по смежности элементы, которые восприняло как рядоположенные»130. Оно ясно и точно, логично. Ибо «адекватно могут быть выражены в словах как раз те идеи, которые менее всего нам принадлежат… Внешние по отношению друг к другу, они поддерживают между собой отношения, в которых никак не участвует глубинная природа каждой из них»131. Внешнее «Я» Бергсон называет тенью, проекцией, призраком нашего глубинного и истинного «Я». «Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего „Я“, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами»132. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части «я» гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное „я“»133. «Безличные элементы наших представлений подавляют или, по меньшей мере, прикрывают нежные впечатления нашего индивидуального сознания»134. В результате образуется «толстая корка, которая постепенно покрывает наши личные чувства: мы полагаем, что действуем свободно, и лишь потом, поразмыслив, признаем свою ошибку»135.

В противоположность нашему внешнему, поверхностному, пространственному, обезличиваемому и скованному «Я», наше внутреннее «Я» «смутно, бесконечно подвижно и невыразимо, ибо язык не в состоянии его охватить, не остановив его, не приспособив его к своей обычной сфере и привычным формам». В глубинах этого «Я» «под рационально подобранными аргументами клокочут, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но,