Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

Спрошу, может быть, грубо: на кой ляд нам это «становление Бога», примитивный, доисторический теоантропоморфизм, инфантильная дионисийская фиксация Шелера6, когда мы уже договорились взять на вооружение великолепную и глубочайшую христианскую теологию Пятерых Святых?

Собственно онтологический пласт у Шелера выглядит для меня не более привлекательным. Субстанциональная основа рябит у него, как вода при сильном ветре. В этой ряби мелькают какие-то весьма неопределенные «так-бытие», «инобытие», «действительное бытие»7, «внутри-себя-бытие»8 и человеческое бытие как «бытие решимости»9. При любом ветре мысли незыблемым признается лишь абсолютное бытие Божества. Но, во-первых, нечто очень похожее мы уже наблюдали, исполняя Спинозу, а во-вторых, для философской антропологической системы нужны более тварные субстанциальные опоры.

Более или менее внятно у Шелера прописаны лишь два атрибута бытия – «порыв» и «дух». На них я и предлагаю обратить наше добычливое внимание.

§ 130а

Шелеровский «порыв» (Drang) очевидно динамичен, он не может быть окончательным, «возрастает» в себе самом и в своих манифестациях, и не только в эволюции мировой жизни, но и в истории человечества, точнее, в «истории человеческого духа»10. Он выглядит одновременно субстанциальным и феноменальным (манифестационным). Его первичная субстанциальность у Шелера иногда распространяется и на неорганическую природу. «Эта первооснова есть не что иное, как целенаправленные сила, влечение, порыв, которые лежат в основе всей мертвой и живой природы, а также человека как природного и живого существа, поскольку сама эта мирооснова есть «дух», «разум», вселюбящий, всевидящий и всемыслящий свет»11.

Слово «потребность» в нашем понимании Шелер не использует, но его «влечение» (Trieb) вполне может рассматриваться как синонимическое понятие симоновской Потребности. Беда лишь в том, что оптическая, психическая и эмоциональная сферы у Шелера сильно перемешаны. Так мы узнаем, что порыв-влечение разделяется на несколько эволюционных стадий, и в качестве первой представляет собой «чувственный порыв», а в качестве второй – инстинкт, который трактуется как «сущностная форма души, следующая за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни»12. «В то же время, – предупреждает Шелер, – порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека»13.

Путаница велика. И тем не менее перед нами уже принципиальный ормолог. «…Влечениями обусловлены как всякое ощущение и восприятие, так и каждый процесс физиологического функционирования. Влечение – это именно то, что образует единство психофизического организма»14. Основной ошибкой Декарта Шелер считает то, что первый «совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания (курсив Шелера! – Ю. В.)»15.

§ 130б

Еще более продуктивным кажется мне второй «атрибут бытия» – Шелер называет его «духом» (Geist). Что это такое? На данный вопрос Шелер отвечает противоречиво, разрозненно, иногда путано и сбивчиво. Но если мы приложим симфонические усилия…

«Уже греки, – пишет «Клитонеон», – утверждали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, а кроме того – и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. – словом, «дух»16. Вы поняли, что такое шелеровский «дух»? Я пока понял, что составной частью духа является воля. Но чуть позже Шелер фактически синонимизирует дух и волю, определяя их соответственно как «руководство» и «управление». Лично для меня между руководством и управлением нет заметной разницы. Но Шелер ее, похоже, усматривает в том, что «дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо сообщает уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений»17.

Чаще всего понятие дух соотносится с понятием личность. «…Личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, представляющая собой уникальную индивидуальную самоконцентра-цию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»18. «Личность человека не есть «субстанция»…»19. «Личность в человеке есть индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа»20. «Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет «само себя»; оно является рядом событий «во» времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь собрать себя самого в бытие нашей личности, сконцентрироваться до него, но не объективировать его»21.

Основным свойством духа и личности, в которой дух самососредотачивается, концентрирует свои индивидуальные акты, самоосуществляется и т. д., объявляется «экзистенциальная несвязанность, свобода»22; «ведь именно свобода, как вечно живая личная спонтанность духовного центра в человеке – человека в человеке, – есть самое фундаментальное и первое условие всякой возможности образования и просветления человека!»23.

Свобода от чего? Шелер с легкостью отвечает на этот вопрос: свобода от порыва, от влечений, – второй атрибут бытия, по крайней мере в человеке, норовит освободиться от первого. «По сравнению с животным, которое всегда говорит „да“ действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек – это тот, кто может сказать „нет“, „аскет жизни“, вечный протестант против только действительности»24. У него есть возможность «изолировать влечение от инстинктивного поведения»25. Основным определением человека как духовного существа есть его «отрешенность… от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от „жизни“ и ото всего, что относится к „жизни“, то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое „духовное“ существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но „свободно от окружающего мира“ и, как мы будем это называть, „открыто миру". У такого существа есть „мир"…»26.

«…Ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противоположности в человеке. Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая субъективно переживается как таковая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка – это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического…»27.

Казалось бы, при всей психографической и ормологической диссонансности основная дуалистическая тема зазвучала с предельной отчетливостью: дух принципиально противоречит жизни. Но тут же в шелеровском сонатном аллегро начинает звучать другая тема, ничуть не побочная, а тоже главная: «Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной