Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы - Лариса Евгеньевна Померанцева

С этого момента внимание мифа все более обращается на человека. Боги начинают помогать людям. Миф о Гуне рассказывает о том, как Гунь, вопреки воле Верховного бога, помог людям в борьбе с потопом. В «Каталоге гор и морей» миф о Гуне имеет следующий вид: «Воды потопа разлились до небес. Гунь не дождался приказа Предка и похитил саморастущую землю, чтобы преградить путь водам потопа. Приказал тогда Предок Заклинающему огонь казнить Гуня у Крыло-горы. Гунь воскрес и родил Юя»[396]. Юй (Молодой Дракон) и побеждает в конце концов потоп. Боги и полубоги учат людей земледелию (Владычествующий над Просом), календарному счету (братья Си и Хэ), стрельбе из лука (Охотник) и пр. Человек все более ощущает свои силы и свои возможности и может уже обходиться без богов или почти без богов. Последние поднимаются все выше в небо, и миф об отделении неба от земли (миф о Чжуне и Ли) есть, по-видимому, последняя констатация этого факта.

Уже на почве эпоса, т.е. в период разложения родового строя и перехода к государству, мы видим старых «культурных» героев в качестве основателей племени. Эпос прославляет божественных предков и как устроителей жизни племени. Вначале устроение земли понимается совершенно буквально: как Нюйва некогда наводила порядок в разрушенном космосе, так и эти герои осушают землю (Юй), засевают поля (Владычествующий над Просом), проводят дороги, строят жилища и т.п., иными словами, благоустраивают землю и наводят на ней порядок (ШЦ: III, I, 7; III, II, 1; III, II, 6; IV, IV, 4)[397]. В эпосе впервые встает проблема этического идеала, и все внимание его, в сущности, сосредоточено не на богах и полубожественных предках, а на славных их потомках. В центре эпоса герой, почитающий богов и предков, славно продолжающий их дела, способный защитить свое племя и устрашить его врагов, обеспечить довольство и мир своему народу. Боги с небес продолжают им покровительствовать. В одной из эпических песен поется о воинском подвиге царя Просвещенного (Вэньвана) – варвары на границах проявили дерзость, и следует их покарать:

Царь поднимается, грозный и в гневе и в славе, —

Царь Просвещенный отряды свои собирает,

Чтоб подавить этой рати пришедшей дерзанье,

Благо для Чжоу еще укрепить, приумножив…

Верховный Владыка (т. е. бог), оказывающий ему в этой битве покровительство, его предостерегает:

Не полагайся на знанья свои и на опыт,

А подчинись Владыкою данным заветам (ШЦ: III, I, 7)

Древними китайцами в мифологии и в эпосе созданы идеальный образ устроенного и упорядоченного мира и идеальный же образ человека, достойно преемствовавшего наследие богов и строящего свой собственный земной мир по образу того идеала, который был создан в мифе.

Философия приходит, чтобы с новых позиций объяснить художественные фантазии мифа и эпоса. Ее главными темами становятся природа и человек в его общественных связях. При этом природа бесспорно признается совершенством, а человечество столь же бесспорно нуждается в усовершенствовании. Все китайские философские учения VI–III вв. до н. э., как и более поздние, вплоть до I в. н. э., озабочены этой последней проблемой, но одни из них видят путь к усовершенствованию в подражании идеально устроенной природе, другие – в воспитании идеального члена общества, устремленного к «общему благу» наподобие старых эпических героев. Поэтому в китайской философии не исчезает ни образ прекрасного космоса, ни образ прекрасного эпического героя, только то и другое здесь получает свое специфическое обоснование, обусловленное в первую очередь новыми социальными условиями. Теперь это не родовая эпоха и даже не период ее разложения и создания раннего государства, а это время расцвета государственных отношений и назревания в их чреве явлений, которые приведут к образованию в III в. до н. э. в Китае империи. Старые представления остаются в основе, но они переосмысляются, трансформируются до неузнаваемости, отвечая новым потребностям.

Основной целью философии становится выяснение причин, делающих мир прекрасным и обеспечивающих идеальное общественное устройство. Поскольку речь идет о совершенном предмете, постольку в целом это есть попытка исследования прекрасного. Наряду со значительными открытиями в области общей философии этот анализ привел к открытиям и в области эстетики, надолго определившим пути эстетической мысли в Китае.

Среди многочисленных школ и направлений, которыми так богата жизнь Китая VI–III вв. до н. э., особое место принадлежит двум школам – Лаоцзы и Конфуция, т. е. даосизму и конфуцианству. Эти два учения и в древности играли ведущую роль и оказали определяющее влияние на все последующее развитие китайской культуры. Как даосизм, так и конфуцианство озабочены поисками общественного идеала, однако направление их поисков совершенно различно. Центральной частью даосизма является учение о мире. Все остальное – учение об обществе и государстве, теория познания, теория искусства (в ее древнем виде) – исходит из учения о мире. В центре конфуцианской философии – человек в его общественных связях, человек как основа незыблемого спокойствия и порядка, идеальный член общества. Иными словами, в конфуцианстве мы всегда имеем дело с этико-эстетическим идеалом, в то время как для даосизма нет ничего прекраснее космоса и природы, а общество и человек настолько прекрасны, насколько способны уподобиться красоте объективного мира.

Даосские памятники[398] рисуют достаточно противоречивую картину возникновения мира, однако в ней неизменным остается одно: бытие рождается в небытии. Небытие выступает в текстах в двух планах: как абсолютное небытие и как небытие-пустота. Абсолютное небытие есть абстракция, родившаяся на почве представления о порождающей функции идеального. Однако древность любую абстракцию мыслит конкретно, и потому это идеальное выделено в самостоятельно существующую субстанцию. Абсолютное небытие существует надо всем и как бы утверждает саму идею первородства чистой идеальности.

Реально рождение бытия происходит в небытии-пустоте, мыслимом не как абсолютное ничто, а только как чувственно не воспринимаемое нечто. Пустота появляется из единого и нераздельного целого как первый необходимый шаг к раздельности. Ведь для того, чтобы раздельность могла существовать, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком. Этот промежуток (цзянь) и есть пустота. Пустота у даосов абсолютизирована и представлена как самостоятельно существующее ничто (сюй у). В отличие от бытия (ю) она есть небытие (у ю). Пустота-небытие есть, кроме того, хаос, в котором материальное и идеальное находятся в нераздельном единстве. Под влиянием некой силы, получившей название дао, это единство начинает разрушаться: рождаются пространство и время (юй, чжоу), затем эфир (ци). Эфир получает движение. Теплый, легкий, чистый эфир поднимается вверх и образует небо, а холодный, тяжелый, мутный опускается вниз и образует землю.