Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

есть своеобразный перевод или музыкальное исполнение ее молчаливого голоса, то это и будет работой совести. То есть когда мы неявно заданную нам молчаливым зовом тему «исполняем музыкально», когда мы даем ей голос, мы даем ей нашу плоть, для того чтобы зазвучать, это и есть, собственно говоря, работа совести. Седиментация как работа.

А. Р.: Понятно, спасибо! В русской философии все гораздо более диктативно: «работа совести» присваивает нас, она ведет и направляет (поэтому и говорят о том, что русские такие моралисты). И вопрос с Герингом, который на самом деле, отсюда вытекает: Адольф Гитлер, безусловно, может быть голосом совести для Геринга, но работа эта будет деструктивна для Геринга как для субъекта.

А. Я.: Совершенно верно, работа будет деструктивная, но тут различие структурное: случай, когда мы Гитлера назначаем голосом своей совести, – тогда мы имеем дело с чистой автономией, которая в гетерономию не переходит. Поэтому, как говорит Бонхёффер (на стр. 285), это является секулярной параллелью и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине.

А. Р.: Это у Франка практически как у Бонхёффера.

Е. Х.: У меня маленький прекраснодушный вопрос, который прямо не касается совести, но который я бы поставила в отношении вопроса об этике, которой мы так или иначе тут касаемся (было бы странно рассуждать о совести вне этического). Как вы считаете, автономия воли все-таки необходима? Желательна? Фантазийна? Является полезной идеей?

А. Я.: Мне кажется, что автономия является некоторым идеалом, к которому мы можем стремиться, но которого мы никогда не достигаем. Это чисто эмпирически. А во-вторых: насколько этот идеал полезен? – это тоже очень большой вопрос. Тот факт, что эмпирически мы никогда не сталкиваемся с чистой автономией, показывает, что чистая автономия, в которой нет никакой гетерономии, возможно, является лишь конструктом и в качестве такового не так уж она и полезна. Стоит сказать, что само это противостояние автономии и гетерономии – оно же не очевидно; когда мы начинаем смотреть, что Кант понимал под автономией и гетерономией, там открывается такое количество моментов, что возникает большой вопрос: есть ли у Канта чистая автономия? Есть работа Габриэлы Бастерра, в которой она аргументирует, что у Канта чистой автономии (такой автономии, какой бы он хотел, когда он пишет об этике) нет, ее нет даже у него самого, в его теоретических построениях. Точно так же, когда Хайдеггер (в книге «Кант и проблема метафизики») говорит, что структуры времени – это чистая авто-аффекция, приходит Франсуаза Дастюр и говорит: даже тут, у Хайдеггера эта само-аффекция не совсем чистая. Мне кажется, что идея автономии полезна, а идея чистой автономии не очень полезна. Точно так же с чистой гетерономией, с чистой авто- и гетеро-аффекцией – этого, во-первых, не бывает, а во-вторых, и не нужно. Но, может быть, другие докладчики что-то имеют на это сказать?

Е. Ш.: Другие докладчики открестились, ушли от ответа.

Беседа для подкаста

Д. С. Кричфалушая, Г. И. Чернавин

18 февраля 2023[139]

Дарья Кричфалушая: Книга называется «Подобие совести». Если есть подобие совести, то ты предполагаешь некий оригинал совести? Этот оригинал совести ты прописываешь как нечто существующее, как нечто, что было расколото? Или раскол возникает в некой онтологической пустоте? Когда я читала книгу о троллях, я заметила, что ты говоришь о неких способах конфигурации субъекта: в результате формирования специфической речи от первого лица – каким-то образом здесь происходит пересборка субъекта. То есть тролль транслирует чужое мнение, постепенно присваивает это мнение как свое, и соответственно он переструктурируется как субъект, пересобирается. Тогда: раскол субъекта – он возникает на неком онтологическом базисе, который был, а потом раскололся, или здесь такой делёзианский дух (есть некая сфера, на границах которой возникают частичные призраки, я-объекты, которые складываются, конфигурируются, появляются и пропадают с течением времени)? Как ты относишься к концепту онтологического я-сознания, присутствующего изначально в глубине нас, которое может либо раскалываться, либо существовать во времени, в постоянстве своей структуры?

Георгий Чернавин: Cкорее я бы исходил из онтологической пустотности (в духе Нагарджуны). При этом я не претендую на востоковедческую компетентность, но на аффективном уровне эти мотивы меня подхлестывают. Возвращаясь к вопросу о подобии в противовес подлинности: для меня скорее подлинность – это то, на что претендует подражатель[140]; подлинность – это то, что мне обещает выдающий себя за совесть. В этом отношении моя отправная точка: «совесть предположительно подлинная». С одной стороны – то, что, как я надеюсь, обернется чем-то настоящим, а с другой – подобие совести, которая совершенно убеждена (и убеждает меня) в том, что она-то и есть подлинная совесть. То есть это напряжение между предположительно верным и догматической уверенностью. Для меня как раз догматическая уверенность, убежденность – один из критериев того, что передо мной подражатель. Расстановка сил скорее такая: «совесть предположительно подлинная» и «подобие совести», которое убеждено и убеждает меня, что оно-то наверняка подлинная совесть и есть.

Д. К.: Здесь «вайб» сомнения: «Я знаю, что я ничего не знаю»? Если я не уверен в своей совести, то, скорее всего, – это совесть. Но если я точно знаю, что это совесть, то, скорее всего, это не совесть[141]. Так получается?

Г. Ч.: Да, пожалуй. Два дня назад, когда мы с тобой вели предварительный разговор, я подчеркнул, что я не могу больше заниматься онтологией и теорией познания, но сопоставлять с теорией познания все еще могу; в теории познания у нас есть проблема достоверности, очевидности, стремление к достоверности и очевидности как критерий: если нечто дано мне с достоверностью или если я претендую на очевидность, то тогда, возможно, я ближе к некоторому подлинному опыту. На мой взгляд, в этических материях дело обстоит с точностью до наоборот: в ситуации, когда я совершенно убежден, я, почти наверняка, обманываюсь, когда же мною руководит некоторая моральная тревога (здесь я бы даже говорил не о сомнении, а о моральной тревоге), тогда у меня хотя бы есть шанс не водить себя за нос. Так я бы сопоставил эту тему с более классическими историко-философскими мотивами.

Д. К.: То есть, если, грубо говоря, тревога не сопровождает действие, то с действием что-то не так? То есть действие происходит, так сказать, без включенности субъекта, потому что, если мы включаемся в процесс, то у нас подлинное моральное напряжение, мы не можем не испытывать тревоги и не можем исчезать из этого отношения?

Г. Ч.: Не обязательно с действием что-то не так, но очень