Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

может быть «не так», и никто не заметит что «не так». Меня также завораживает следующая ситуация: мы можем иметь дело с совершенно идентичными действиями, за которыми: а) стоит некоторый этический опыт, и б) за которыми не стоит этического опыта, при том что действие бихевиаристски, внешне может быть тождественным, но оно обладает разным смыслом. Возвращаясь к тому, о чем мы говорили: с действием не обязательно что-то «не так», но может быть, что с ним что-то «не так» (и никто об этом не узнает). У этого действия может быть, так сказать, «темно внутри», за ним может не стоять этического опыта, за ним может никого не стоять. Вот та перипетия, которая меня захватывает в моих занятиях философией: такого рода зомби-опыт, действия, за которыми стоит алгоритм, привычка, клише, но за которым нет меня. Я обнаруживаю в себе действия, за которыми нет меня; вот это, пожалуй, меня действительно волнует.

Д. К.: Жуткая темнота, которая заменяет субъекта?

Г. Ч.: Не обязательно жуткая; это такой улыбчивый ужас реального.

Д. К.: Обращаюсь к тем слушателям, которые интересуются феноменологией – так феноменологи структурируют свою речь (это очень показательно): не «там пустота и темнота», но «возможно (но не обязательно), там пустота» – такой обходной путь формулирования.

Г. Ч.: Я не скажу за всех феноменологов: сколько людей, столько и способов обживания речи, философии, феноменологии.

Д. К.: Подлинная/неподлинная совесть – это единственное различение, которое ты проводишь, или у тебя есть более подробная классификация, дифференциация? Мы пока без примеров говорим, но если хочешь, ты можешь привести какой-нибудь пример, скажем, из Достоевского (ведь из него взят эпиграф ко всей книге)?

Г. Ч.: Я был совершенно заворожен тем, как философское беспокойство, сходное с моим, занимало европейскую культуру последнюю тысячу лет, и, пожалуй, самое впечатляющее по разработанности развитие этой темы можно найти в католическом и протестанском (баптистском) контекстах. Так как можно догадаться: когда начинаешь различать, трудно остановиться. Тебе кажется, что деления на два типа мало; но что ты скажешь, если я подчеркну: начиная различать типы неподлинной совести, европейская (прежде всего христианская) культура не могла остановиться и умножение дошло до пятнадцати сортов.

Д. К.: То есть уже есть классификация, и она не твоя, она готовая?

Г. Ч.: Открытый вопрос: имеем ли мы дело с классификацией, типологией или с некоторым коллекционерским, так сказать, собирательством разных диковин.

Д. К.: Мы собираем, просто перечисляем, находим, или здесь есть упорядочивающая структура?

Г. Ч.: Классификацию больше всего напоминает анонимный трактат XII века «О четырех родах совести», где есть некоторый разумный принцип, а именно: совесть бывает а) чистая и спокойная, б) чистая и неспокойная, в) нечистая и спокойная и г) нечистая и неспокойная. Это чем-то напоминает афоризм Дональда Рамсфелда в изложении Жижека (there are known knowns, known unknowns & unknown unknowns). Принцип упорядочивания здесь простой; так откуда тогда пятнадцать родов, сортов, типов? Тут принцип классификации был симметричный: по двум бинарным оппозициям. Но в средневековых классификациях, типологиях совести он начинает дополняться эпитетами из Священного Писания: «выжженная каленым железом» совесть, но также и совесть «мелочно-щепетильная», совесть «сомневающаяся» и так далее. То есть помимо принципа, построенного на комбинации двух бинарных оппозиций, список сортов, типов, родов совести расширяется за счет тех характеристик, которые традиция сохранила, которые всплывают в Священном Писании, и за счет открытого списка разных градаций неуверенности: совесть «сомневающаяся», совесть «возможно-правильная», совесть «мнительная», совесть «избыточно-щепетильная», которая тебя преследует как некоторое навязчивое самоистязание. Я специально не ввожу дополнительного систематизаторского принципа, а скорее указываю: возможно было построить классификацию по такому разумному основанию двух бинарных оппозиций и их пересечений (чистая/нечистая, спокойная/неспокойная). Можно было также построить типологию по градации, по градиенту уверенности/неуверенности (и это тоже было сделано). И наконец, типологию можно было построить по герменевтическому принципу: какого рода характеристики осели, затвердели в традиции. Итак, в основе лежит различение чистого и нечистого, верного и заблуждающегося, но дальше нечистая, неверная, заблуждающаяся совесть начинает неконтролируемо «размножаться» во множество сортов нечистой, неподлинной, неверной, подражательной совести.

Д. К.: То есть два типа, которые множатся дальше («чистая, которая на самом деле – неподлинная…» и т. д.)?

Г. Ч.: «Чистая и спокойная» никого не интересует, потому что она беспроблемна. И никто не претендует на то, что он ей обладает; если твоя совесть чиста и спокойна, то у тебя нет проблемы, нет необходимости в XVI веке писать трактат «О пяти частях совести». Вот почему чистая и спокойная совесть занимает так мало места в рассуждениях философов и теологов. Скорее не базовое деление на два (совесть спокойную и неспокойную), а беспокойство, то есть неспокойная совесть и ее умножение (в этом отношении чистая и спокойная это почти пустое множество), а потому: множество типов, сортов беспокойства.

Д. К.: Интересный момент: как мы в речи используем слово «бессовестный». Мы человеку говорим, что он «бессовестный», но мы тем самым говорим о каком-то типе совести, которым он не обладает, но он же может обладать другим типом совести в этом кругу беспокойств? Или мы выносим человека из контекста совести: у тебя вообще нет никакой совести, ни спокойной, ни беспокойной?

Г. Ч.: Есть нечто дикое в претензии судить об опыте Другого, в этом есть нечто завораживающее: как можно претендовать на знание того, чего, может быть, не знает сам человек? В этом отношении я скорее тяготею к тому, чтобы спросить, есть ли совесть у меня. Но инвектива, которая выдвигается в адрес Другого, – эта тема захватывает меня, поясню, в каком ключе. Например, Значимый Другой говорит тебе: «это у тебя не совесть, а глупость» – это открывает для меня совершенно головокружительную философскую ситуацию. А именно: Другой лучше меня знает то, что вроде бы должно содержаться в центре моей идентичности; Другой дисквалифицируют то, что я переживаю как совесть; и эта дисквалификация со стороны Другого – вот что, пожалуй, для меня предмет философского интереса. Я «застреваю» гораздо раньше, чем могу вынести суждение, есть ли совесть у Другого; меня захватывает претензия на дисквалификацию совести, здесь уже для меня философская загадка.

Д. К.: То есть твоя книга базируется не на рассмотрении опыта Другого, а на отслеживании процессов внутреннего опыта?

Г. Ч.: Для меня это разделение внешнего и внутреннего опыта проблематично. Я бы скорее вместе с Сартром говорил о том, что все «вывернуто в мир», речь идет о некотором общеразделяемом опыте. Но есть нечто, что напоминает классическое разделение внешнего и внутреннего, а именно: когда производится суждение или когда козленок, который научился считать до