Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

что Хайдеггер был полностью неправ, но хотелось бы говорить в каких-то других терминах. Хотелось бы сохранить тот аспект, который связывает совесть со свидетельством, вынеся за скобки остальное. В этом смысле мне близка позиция Рикёра, которая заключается в том, что Хайдеггер все же был прав, когда связал истину со свидетельством определенного рода, свидетельством о себе. В остальном Рикёр очень близок к Левинасу, хотя он и говорит, что у Левинаса свидетельства вовсе нет, а мне кажется, что все же есть. Проблема же в том, что свидетельство не описывается (не может быть описано, как мы знаем от Деррида) в терминах эпистемической истины. То есть идею Bezeugung мы сохраняем, а идею аутентичности отбрасываем. Таково мое движение.

Е. Ш.: Мне кажется, реплика Натальи Андреевны в чате тоже…

А. Я.: …тоже к этому примыкает.

Наталья Артёменко: Замечания к Хайдеггеру. Хочется воззвать к контексту лекционного курса зимнего семестра 1920/21 года «Введение в феноменологию религии» (Heidegger 1995) и летнего курса 1921 года «Августин и неоплатонизм».

Для начала напомним, что в «Бытии и времени» совесть соотносится с бытием-к-смерти как свидетельство (Bezeugung) Dasein собственной способности быть, отвечающее на наиболее собственную возможность, адекватную его умению-быть (Seinkönnen) и обнажаемую в заступании к смерти. Как удостоверяющая эту возможность, совесть служит своего рода точкой преломления взгляда на экзистенциалы понимания, расположения и речи, которые посредством нее соотносятся с ужасом угрызений совести, бросанием себя на самое свое бытие виновным и умолчанием, соответственно (Хайдеггер [1927] 2002, § 53, 60). И именно из этого развернутого прояснения взаимосвязанности совести и смерти проистекает дальнейшее обоснование темпорального измерения перечисленных экзистенциалов. Задается определенный контекст, в котором совесть заявляет о себе (набор концептуальных понятий): совесть – смертность – временность. И внутри этой цепочки (она, конечно, гораздо шире, и к ней примыкает большое гнездо других понятий, опустим их) и располагается эксплицитно Хайдеггером не проговариваемая возможность конверсии, обращения, трансформации.

Хайдеггер обращается к учению Павла о внутреннем и внешнем человеке, при этом он предлагает совершенно новое его прочтение. Павлом сказано: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир» [Рим. 8:6]. Интерпретируя противопоставление плотских помышлений (φρόνημα τῆς σαρκὸς) помышлениям духовным (φρόνημα τοῦ πνεύματος), Хайдеггер делает неожиданный и крайне парадоксальный ход, представляющий, однако, особую важность для осознания целостности его замысла. Телесность оказывается особым модусом помышлений, φρόνημα (die Gesinnung), наравне с помышлениями духовными. Хотя Павлом сказано, что помышления в/о теле есть смерть, Хайдеггер комментирует: «Σαρξ есть φρόνημα (8:6), образ мыслей; что означает – тенденция жизни» (Heidegger [1921] 1995, 124). Это противоречащее первоисточнику определение обретает вес в результате сопоставления этого высказывания апостола со следующим его обращением к коринфянам: «Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:3).

«Скрижали сердца» потому противопоставлены каменным, что являются скрижалями плоти. Хайдеггер понимает это как указание не на греховность, но на смертность верующих. Таким образом, прежняя оппозиция духовного – плотского (πνεύμα – σάρξ) ставится под вопрос: «внутренний человек» Павла способен к духовным помыслам, соответственно, преображению его «внешнего человека», расположенного фактически в конкретной исторической ситуации. Оппозиция смертной плоти и бессмертного духа не может быть основанием для постижения того, что Хайдеггер подразумевает под изначальной временностью. Это полностью согласуется с его отказом от интерпретации изначальной временности из эсхатологической перспективы. Вопрос о «когда» парусии (παρουσία) не может быть вопросом о еще не наступившем моменте будущего потому, что будущее не должно быть понято как грядущий момент дифференциации смертного и бессмертного начал в человеке. Таким образом, оба вопроса, адресуемые Павлу, оказываются связанными с переосмыслением временности христианина: «еще не» парусии понимается Хайдеггером на ряду с «еще не» смерти. Двойственность природы человека – его телесное и духовное начало – «укоренены» по «эту» сторону обоих событий (смерти и парусии), а сами эти события, понимаемые из временности, вовсе не имеют никакой иной стороны – потому вопрос о воскресении умерших и следующим за ним бессмертным существованием оказывается нерелевантным ситуации вопрошания. Вопрос о воскресении и вопрос о времени парусии – это, в сущности, один и тот же вопрос о трансформации временности вопрошающего. Как становится очевидно из более поздних текстов, Dasein всецело определено возможностью собственной смерти – потому Augenblick, или καιρός, есть момент постижения исконной значимости временности. Ожидание Павлом Второго пришествия до смерти должно быть понято по отношению к смерти. Возможность смерти является условием кайрологического преображения времени. Так, согласно предложенной Хайдеггером интерпретации, φρόνημα характеризует одновременно и внутреннее преображение верующего, и преображение ситуации извне.

Через это Хайдеггер, как кажется, и раскрывает (вопрос – насколько удачно) этот трансформирующий характер совести уже позже, в «Бытии и времени». Но без отсылки к этим более ранним лекциям, возможно, этот характер совести из контекста «Бытия и времени» не считывается. А он там тем не менее присутствует[137].

А. Я.: Я должна сказать, что я смотрела этот курс, и интерпретация (в рамках которой Хайдеггер говорит, что совесть – это фронезис) приходила мне в голову. Хотя в вашем анализе есть элементы, которые для меня звучат достаточно новыми, которые я, когда читала этот том Gesamtausgabe, пропустила. Но интересно, что Левинас анализирует сходную цитату из Иезекииля (Иез. 36:26–27), про «сердце каменное» и «сердце плотяное». Вообще мне кажется, что если творчески подойти, то курс 1920/21 года, конечно, может дать не меньше, чем «Бытие и время». Но то, что там сказано про совесть, – это все-таки мы проецируем на этот текст: он дает некоторую общую конструкцию и так [ее нужно истолковать]; мы идем скорее по линии (раз уж мы на территорию апостола Павла зашли) духа чем, буквы хайдеггеровского текста; а я остановилась на букве. И этот аспект, связанный с тем, что совесть – это закон, который написан на плоти (Иер. 31:33 и Рим. 2:15) – именно этот момент Левинас отождествляет со свидетельством «вот я». И это ровно тот момент, о котором он черным по белому пишет в «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности» – это момент трансформации гетерономии в автономию, это тот момент, который не позволяет говорить о том, что совесть у нас возникает под воздействием Другого или под воздействием Бога. Это приказ, который я получаю от самого себя, заповедь, которую я получаю от самого себя, закон, который я даю себе своим собственным голосом. И у этого феномена есть очень страшный двойник, который описан у Кафки