Путь киновари - Юлиус Эвола

уже был почти доведен до конца, только я еще не знал, когда я смогу его опубликовать. Кратко излагать содержимое этой книги здесь было бы неуместно. Кроме ее критического и конструктивного ядра, в ней нужно выделить два аспекта. Первый касается щедрых ссылок на традиционные и инициатические доктрины, что обычному читателю, в первую очередь ценителю современной философии, не могло не показаться странным и необычным. Только с одной стороны это было предвосхищением того, что я позже излагал со знанием дела, в адекватной форме, после удаления разнообразного мусора и подозрительных и косвенных источников, в трудах последующего, постфилософского периода. На самом деле здесь речь шла о крайнем усилии систематизировать и представить опыты, дисциплины и реализации высшей аскезы, йоги, магии и инициации в их внутренней логике. В первую очередь это касается содержания длинной главы «Сущность магического развития», которая позже превратилась в последнюю часть «Феноменологии». Другие очерки, вышедшие отдельно — например, «Чистота как метафизическая ценность» (La purita come valore metafisico, издательство Bilychnis) — служили той же рационализирующей и систематизирующей цели и в целом представляли собой почти что беспрецедентную попытку: кроме Маркуса, фон Баадера, Хамана и Шопенгауэра в некоторых его очерках, никто и никогда не стремился использовать спекулятивную систематическую и диалектическую мысль для исследования такой необычной и дискредитированной для многих материи.

Во-вторых, в последней главе этой книги, названной «Современные требования к магическому идеализму», я рассматриваю группу значимых современных мыслителей с целью «установить глубинный мотив их концепций» и «показать, как этот мотив при условии его свободного развития в глубине их систем… привел бы к позициям магического идеализма», описанных в других очерках этой книги. Речь шла о К. Микелыптедтере, О. Брауне (в его случае это были лишь скудные следы пережитого опыта, зафиксированного в дневнике этого молодого человека, погибшего в Первой мировой войне), Дж. Джентиле, Г. Гамелене и Г. Кайзерлинге. Это была имманентная критика, из которой вытекала необходимость перехода к концепциям, которые я отстаивал; она также позволила мне выделить и собрать ценные и полезные с моей точки зрения элементы. Естественно, в случае этих авторов (чей ряд мог бы быть удлинен) речь не шла о простом критическом идеализме. Но Г. Кайзерлинг не заслуживал того внимания, которое я ему уделил. Из личного знакомства с ним мне стало ясно, что это настоящий «будуарный философ», пустой, нарциссический и чрезвычайно самоуверенный человек. В его книгах меня привлекла концепция «творческого знания», требовавшая изменения уровня сознания с целью активизации функции «смысла» (значения): смысла, который наделяет собой вещи и факты, одушевляет их и использует в качестве материала для свободного выражения, причем не только в субъективной перспективе, — как, например, в лиричности и искусстве. Именно эта глубинная реальность устраняет необходимость и непрозрачность. Обратившись к некоторым восточным доктринам, Кайзерлинг создал в Дарштадте «школу мудрости», сгинувшую без следа после своей краткой и мимолетной жизни. По сути ее создатель как личность был последним, кто мог бы приобрести достоинство Учителя. В нем все сводилось к редким интуициям, частым у славян (Кайзерлинг был прибалтом), но лишенным всякой твердой основы.

Что касается моей системы, то она претендовала на то, чтобы представлять собой крайний предел современной «критической» мысли (я позже отметил, что более справедливым было бы сказать так: представлять собой мысль современного кризиса), и поэтому не могла не критиковать трансцендентальный идеализм. Однако я признавал правоту фразы Гегеля «всякая философия является идеализмом, и в той мере, в какой она представляет себя неидеапизмом, она является неосознанным идеализмом». В то же время я продемонстрировал сокровенный смысл и иррациональный корень идеализма, состоящий, как я сказал, из воли к бытию и господству, и поэтому из по сути «магического» стремления — согласно особому смыслу, данному мной этому термину (к нему я вернусь позже). Проявлением этой тенденции был для меня тот факт, что «требование абсолютной уверенности во всем имманентном» стало общим местом всех разработок критической трансцендентальной философии. «В отрицании всякого «другого» — понятом как результат логического исследования возможности познания и в то же время как условие, равно необходимое для системы абсолютной уверенности, — лежит отраженное в мире идей проявление глубинного стремления к самоутверждению и господству». Это был своего рода экзистенциальный анализ идеализма и даже основы его гносеологической проблемы. В заключении я сказал, что «смысл Декарту, Беркли, Канту и Фихте придают Ницше, Вайнингер и Микелыптедтер».

Но в идеализме данное стремление остановилось, и, более того, повернуло вспять. Здесь можно говорить о процессе разложения и «самоотчуждения»: идеал, лелеемый такими философами, был спроецирован и «осознан» (в том смысле, который психиатры дают слову «осознать» (realizzare), имея в виду галлюционаторные процессы) на абстрактном, спекулятивном уровне, отделенном от реального индивида, от живой общности личности, которая, напротив, все больше отбрасывалась и лишалась своей важности. Я продемонстрировал, что насколько идеализм смог двигаться от одной фазы к другой в решении своей спекулятивной проблемы — в смысле имманентности и устранения всякой трансценденции, — настолько он заходил все дальше в таком отчуждении.

Я не буду здесь воспроизводить свою аргументацию и ограничусь быстрым экскурсом в «позиции» идеализма, в некотором роде резюмированные в формуле Беркли esse est percipf[7]. Иными словами, единственное бытие, о котором я мог бы конкретно и осмысленно говорить — это то, что соответствует моему восприятию, моей мысли и моему представлению. О каком-то другом бытии я не знаю ничего — его как бы не существует. Эта позиция была расширена (во что я внес свой вклад) ссылками не только на восприятие, но также и на элементарное действие познания, составляющее общую основу любой способности. Абсолютные идеалисты придали этому «действию» характер «(пред) положения». Если Шопенгауэр вслед за Кантом говорил «мир — это мое восприятие», они (вслед за Фихте) говорили «мир — это моя позиция», а их последователи говорили даже о «творении».

Достаточно просто прийти к этому выводу относительно всего того, о чем Я знает только косвенно (при помощи других субъектов, общественной жизни, культуры, истории и т. д.). Но налицо элементарный и по сути банальный факт: если мы устраним у всего этого характер содержимого моего сознания, моей мысли и моего опыта (или как иначе можно назвать то, что функционирует «для меня»), все это сведется к нулю. Круг замыкается.

В одной вещи почти ни один идеалист не доходил до конца — по причинам скорее моралистическим и «человеческим», нежели теоретическим. Это касалось отрицания всякой реальности в себе других субъектов, других «Я». Чтобы обойти этот щекотливый пункт и избежать холодной перспективы космического одиночества Единственного посреди мира