Путь киновари - Юлиус Эвола

желать лучшего. Но здесь нужно выделить «смыслы», данные мной этому тексту, и отбросить как легкомысленное мое тогдашнее притязание использовать его «критически» с точки зрения «современного мыслителя», привлекая иногда некоторые общие места западной идеалистической философии. У китайского учителя я высоко ценил «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей загрязнения чувствами». Он сумел обрисовать метафизику божественного, пример высшего существа — Совершенного, лишенного всякого мистицизма и всякой веры, пребывающего в магической и сияющей невозмутимости. Суть этой метафизики была изложена в концепции Пути, Дао, как процесса «бытия», снискающего «небытие». Мир как вечное течение и вечное творение, порождается вневременным действием, при помощи которого Принцип отмежевывается от себя, «опустошается», превращаясь таким образом в сверхсущность (символ «пустоты»), субстрат, основу и смысл всякого существования. Это пустота того же рода, что пустота ступицы колеса, являющаяся ее сущностью, бытием, центром притяжения.

Естественно, я испытывал сильное искушение сблизить эти понятия, принадлежащие традиционной перспективе, с современным абсолютным идеализмом. Тем не менее, при помощи Лао-цзы стала явной — хотя в то время она еще не была четко сформулирована — фундаментальная ориентация, из-за которой система, впоследствии мной сконструированная, отличалась от идеалистической философии. «Недеяние» Лао-цзы решительно противостояло имманентистскому отождествлению субъекта с действием, действия с фактом — отождествлению, с которым мне пришлось решительно бороться, в том числе и в его приложениях к истории. На первом плане находился аристократический в своей основе принцип разделения и бесстрастия. Подражая божественному образцу, Совершенный, «реальный человек» или «трансцендентный человек» даосизма, не отождествляющийся с внешним, не вмешивающийся ни во что напрямую, не реализующий при помощи самоутверждения собственное Я, а, напротив, практикующий активный отказ от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле, реализует сущностный элемент и вступает на Путь. Он становится неуловимым, неистощимым, неуязвимым, невосприимчивым к попыткам подчинить его или обессилить. Он также становится способным выполнять тонкое, невидимое, магическое действие (вей-у-вей, «деяние-без-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое является действием или добродетелью — дэ — Пути, Дао.

Но все эти мотивы нужно было представить в присущей им форме и с большей точностью, чистотой и близостью к источникам. Это было осуществлено во втором издании того же текста, подготовленного примерно тридцать шесть лет спустя по просьбе моего друга. Он вышел в 1959-м году в издательстве Ceschina под другим названием — «Книга Принципа и его действия» (И Libro del Principio е della sua azione). В книгу вошел также большой очерк о даосизме в общем. Сам текст был сильно изменен и лучше соответствовал научным требованиям. В этом новом переводе были совершенно отброшены идеалистические философские ориентиры и интерпретации и прочие отсылки к современной западной мысли. Напротив, текст был интегрирован в контекст дальневосточной духовности, к которой и относится, и разъяснен и интерпретирован в «традиционных» терминах согласно ориентации, свойственной моему третьему, постфилософскому периоду.

Что касается издания 1923-го года, в то время у меня еще не было прямого и подлинного ощущения духовного климата этой мудрости. Мне удалось избежать общих вульгарных тезисов о «пассивности» и «квиетизме» даосизма и об отсутствии в нем высшего, метафизического измерения. Однако искажений присутствовало немало — так, я говорил почти что об отсутствии трансценденции, очевидно, имея в виду субстанциональную трансценденцию западной философии и теологии. Только во втором издании я ясно выразил ту мысль, что в даосизме речь идет скорее о «имманентной трансцендентности», прямом присутствии небытия (в положительном смысле слова как надбытийной сущности) в бытии, бесконечно удаленного («Небо») в близком, потустороннего мира в природе. Эта «имманентная трансцендентность» противостоит как пантеистической имманентности, как и той трансценденции, чьи понятия просто спекулятивны, и соответствует непосредственному опыту, полученному благодаря специфической структуре сущности первоначального человека.

В этом юношеском труде уже была очерчена оппозиция между обычным Я и Абсолютным Индивидом. Тем не менее, несмотря на ссылки на Матжиои[6], интерпретировавшего дальневосточные доктрины в эзотерическом смысле, я не подчеркивал сущностно инициатический уровень даосизма и его идеала «реального человека» и «трансцендентного человека». Я писал: «Разогнав темные облака тоски, сомнений и страсти нашей внешней человеческой природы, он (Лао-цзы) спокойно описывает анатомию, внутреннюю логику божественного, раскрывая ее как глубинную рациональность, стоящую за реальностью, и таким образом делает ее истинной в духе, отождествляя ее с природой человека как Абсолютного Индивида, Совершенного. Всякая последующая религия или философия, будучи неспособной превзойти эти утверждения, редко обладала ясностью и точностью великого китайца. За пределами этой ясности в истории остались только рассеянные и сомнительные огни разных мистицизмов». Односторонний характер последней фразы очевиден. Кроме упоминания «разных мистицизмов» (довольно двусмысленное выражение), я упустил из вида другие традиции, в равной степени обладавшие метафизическим характером, с которыми познакомился впоследствии. Наивной была мысль представить эту трансцендентную мудрость в виде почти что лекарства для находящегося в кризисе современного сознания. Я писал: «Большей части религий и моралей удавалось только оскорбить человека, потому что его рассматривали как то, чем он не является, как творение… Все это уже неадекватно современному сознанию, которое начало понимать смысл абсолютной реальности и одиночества личности. Но ценой такого завоевания является все то, что раньше составляло его жизнь и его веру: его иллюзия. Поэтому человек кажется сегодня потерпевшим кораблекрушение путешественником, охваченный тем Я, которое еще не смог понять, не оскверняя его, но которое, тем не менее, является единственной вещью, в которой он уверен — без религии, веры, энтузиазма, между наукой, которая рушится сама в себе, и философией, доведенной до крайности в формальном, пустом самомнении; жаждущий свободы, но все больше отдаляющийся от природы, общества и культуры, в которых уже не узнает себя». Именно в таком контексте я предполагал указать на актуальность доктрины Лао-цзы (аналогичная тематика также поднималась мной на конференциях и в начале «Очерков о магическом идеализме»). «Современный человек должен усвоить то Я, о котором он пока что умеет только мямлить, используя такие искаженные образы, как Единственный Штирнера или субъект социальных идеологий Маркса и Ленина, абсолютное Я идеализма или лирический субъект эстетики авангарда» (в этот список я забыл добавить сверхчеловека из худшей стороны наследия Ницше).

Итак, в качестве положительного ориентира я указал на жизнь, обрисованную Лао-цзы, интерпретированную как жизнь Абсолютного Индивида. Хотя тема кризиса современного человека была точной и была широко развита в других моих книгах, тем не менее была явной ошибка, связанная с внедрением инициатического идеала в историческую «ситуационность» и в сведении его почти что к общей формуле. Этот идеал был сущностно вневременным и не имел ничего общего с определенным обществом или культурой; а что касается его осуществления, он находился от