Путь киновари - Юлиус Эвола

Майи, представляющего не только природу, все вещи и небеса, но и другие существа, использовались различные спекулятивные уловки. Но я показал неизбежность так называемого «солипсизма» (хотя это несколько неадекватный термин) в случае строгого следования идеалистической гносеологии. Впрочем, оставляя спекулятивные аргументы в стороне, следует спросить: разве сон не дает нам пример других существ, кажущихся реальными, совершающих необычные действия и даже внушающих ужас, но являющихся лишь проекциями нашей фантазии? Но еще хуже, если подчеркивают последовательность и логику, которые, в отличие от мира сна, представляет нам мир, называемый реальным. На самом деле все это, в отличие от беспорядочного опыта, относящегося к сновидениям, предполагает обуславливающее использование категорий разума, которые, как известно начиная с Канта, существуют только в нас, в трансцендентальном субъекте: без него все осталось бы в том же несвязном состоянии безумия или сна. На чисто гносеологическом, то есть критикопознавательном уровне, круг замыкается и здесь.

Мир может существовать только как «мой» мир. Если бы также существовало что-то еще, что-то «объективное», я никогда не смог бы его понять: в момент понимания — как вещи превращались в золото, как только их касался Мидас — оно превращалось бы в мое знание, в мой опыт или представление: то есть, тем или иным образом погибало бы в моей обусловленности. На этой основе казалось уничтоженным всякое сомнение, дверь в тайну закрылась, а Я было снабжено крепкой и недоступной скалой, где можно было чувствовать себя в безопасности, свободным и господином.

Но достаточно строгому и честному мыслителю несложно было обнаружить трещину в глубине всей этой системы. Одно дело утверждать, что мир — это «мое представление», мой опыт, моя «мысль», а другое — говорить «мир — это моя позиция» или «творение». Далее, одно дело — Я идеалистов, а другое — то Я, о котором каждый человек может говорить конкретно — не в теории и философии, а на практике. Раз уж мир не только реальных идей и чувств, но также мир вещей и существ в пространстве и времени считается реальным и достоверным только в качестве мысли и системы мысли, возникает вопрос, в какой ситуации находится Я в таком «имманентизированном» мире и перед лицом функций, которые его «полагают». Если бы Я самостоятельно обладало только абстрактной способностью мыслить, эта трудность была бы еще преодолимой. Можно было бы понимать Я как своего рода безличную трансцендентальную машину, которая распространяет и автоматически разоблачает перед нами все то, что осознается и дается в опыте — примерно так, как это происходит во сне, в котором человек редко осознает себя, помимо зрителя, еще и творцом плодов своей фантазии. Но свести Я к подобному невозможно даже в отношении самых тупых и безумных человеческих существ. В этом случае идеалист, как Атлант, избавляющийся от своего космического груза, освобождается от реального Я, прячась в так называемом «трансцендентальном Я» или «Абсолютном Духе», также называемым Логосом, Идеей или Чистым Действием, наделяя его космогонической активностью. Но перед лицом такого Я конкретная личность человека оказывается просто иллюзией и функцией — «фантомом воображения», как ее назвал Джентиле. И истину, достоверность, реальность, этичность, духовность и историчность разделяют лишь в той мере, в которой отождествляются с этой сущностью.

На этот тезис обрушилась моя критика. Я говорил, что Я определяется не столько в смысле просто «мысли», «представления» или «гносеологического субъекта», сколько в смысле свободы, действия и воли, и достаточно лишь поставить эти ценности в центр, чтобы увидеть кризис системы абстрактного идеализма. В самом деле, если «трансцендентальное Я» идеалистов не является другим именем Бога-творца на небесах (чье существование эти философы считали суеверной и некритичной гипотезой), то «позиция» мыслителя, если она есть, и должна являться нашим реальным бытием. Следствием этого был парадоксальный регрессивный коллапс.

Прежде всего, большую часть мыслей не в собственном, а в «трансцендентальном» смысле (которому соответствует мир объективной «видимости») можно приписывать индивиду (вплоть до того, что рассматривать этот мир как «предполагаемый» им) только в том случае, если считать их бессознательными. Это выявил уже Э. фон Гартман в своей серьезной реалистической критике, которую идеалисты, естественно, проигнорировали. К бессознательному характеру позже прибавились черты непреднамеренности, непредвиденности и случайности, потому что никакой идеалист никогда не сможет сказать заранее, например, что «предположит» «его» мысль в виде человека, которого он встретит за углом или слов, которые произнесет его собеседник. Следующей чертой была пассивность. Здесь я раскритиковал знаменитую гегельянскую формулу тождественности реального и рационального («все реальное рационально, все рациональное реально») и аналогичную постгегельянскую формулу тождественности реального и желаемого, факта и действия, из которой логически вытекает теория так называемой «конкретной воли». На самом деле после встречи с таким формулами нужно прояснить, называется ли реальное реальным потому, что оно рациональное, и, аналогично, является ли происходящее реальным, потому что оно желаемое (однако реальное лишь в той мере, в которой можно говорить о нем как на самом деле желаемом, а прочее остается нереальным, ибо соответствует отсутствию воли), или желаемое называется таковым (как «факт действия», как «предполагаемое», и так далее) только из-за того, что оно реальное, иначе говоря, из-за простого и иррационального факта его наличия или наблюдения.

Было очевидно, что из-за гигантской роли «предположения» и «творения» в теории трансцендентального Я только вторая альтернатива является справедливой: для абсолютных идеалистов реальность определяет то, что они признают рациональным и желаемым, что практически эквивалентно признанию фундаментальной пассивности подлинного Я — вещи, история, обстоятельства и т. д. диктуют ему то, что оно якобы «свободно» желает. Чтобы свести вышеописанные формулы к абсурду, я приводил сильный аргумент: идеалист, которого пытают, должен считать ситуацию, в которой он оказался, «рациональной» и «желаемой им» («подлинным» Я), потому что она «реальная», и должен рассматривать свое возмущение и свое страдание как ошибочное убеждение и иррациональное поползновение эмпирического субъекта, «фантазию воображения». Аналогичные ситуации можно представить для гигантской части содержимого опыта как в теоретической, так и в практической области. (В одной из глав книги «Люди и руины», вышедшей намного позже, я констатировал, в частности, имморальность такой доктрины в ее исторических и политических приложениях).

Обобщая, в качестве фундаментальной основы я предложил взять различие между подлинно свободным действием и «пассивным» действием, также названным «спонтанным». В свободном действии существует интервал между возможным и реальным и избыток первого по отношению ко второму — в том смысле, что способность предшествует и господствует над действием как крайняя причина его осуществления или, по меньшей степени, бытия именно таким, а не другим действием. В пассивном или спонтанном действии нет такого