Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов

социуму значений и знаний, в том числе тех, которые непосредственно в тексте не отражаются (пред- и затекстовые знания). «Мир текстов», понимаемый прежде всего как структурация нормативно-ценностного знания социума, выступает в качестве наиболее существенной части образа «Я». В зависимости от социального окружения тексты неравноценны как в когнитивном, так и в эмоциональном отношении, что сказывается на структуре личности.

Хотя Хэллидей несколько утрирует этот аспект, несомненно, что «качество» усваеваемых текстов (их когнитивная и эмоционально-ценностная сложность) неодинаково для разных социальных групп и характер этих «прецедентных текстов» (Ю.Н. Караулов) в известной степени детерминирует уровень умственного и эмоционального развития человека. На это обстоятельство в связи с изучением практики манипулирования сознанием в различных типах общества обращается в последнее время достаточно пристальное внимание.

Идеи Хабермаса и Хэллидея об уровнях дифференциации языковой способности и роли текстовой деятельности в этом процессе представляются нам эвристичными. Существенным недостатком, по нашему мнению, является элиминирование ими практически-деятельностного контекста. Это приводит к тому что семиотические процессы развития сознания и личности, по сути дела, отделяются от породившего и порождающего их базиса. Символическая образующая развития сознания приобретает самодовлеющее значение (особенно у Хэллидея). Справедливости ради нужно заметить, что наука все еще очень приблизительно понимает трансформацию деятельностно-интерактивных структур в языковые и текстовые. Поэтому абстрагирование от деятельностного контекста может видеться как методологический прием sui generis.

* * *

Подводя итог анализу, проделанному в данной главе, мы полагаем необходимым выделить следующие моменты. Линия развития философского знания, берущая свое начало от Ч.С. Пирса и нашедшая свое продолжение у Ч.В. Морриса, Дж.Г. Мида, в символическом интеракционизме, вполне вписывается в ту тенденцию, которую В.В. Петров обозначил как движение «от философии языка к философии сознания»[658]. Однако «язык» должен быть заменен здесь на «знак». Семиотика развивалась Пирсом как часть логики и теории познания. Но всякий знак, используемый в человеческом обществе, предполагает интерпретирующее его сознание. Тем самым всякая достаточно разработанная семиотическая теория в принципе предполагает и теорию сознания. У Пирса, как и многих его предшественников в области философской семиотики (Т. Гоббса, Дж. Локка, Э. Боно де Кондильяка, Б. Больцано), нет эксплицитного обращения к проблематике сознания. Однако имплицитно она присутствует. Так, даже простейшая форма семиозиса опирается на целый ряд актов сознания: различение обозначаемого предмета и иных, не подлежащих сигнификации предметов, различение знака и не-знака, владение различными модусами сигнификации (прямым, переносным), умение соотнести знак, его значение, обозначаемый предмет (или его образ). Собственно говоря, нечто, данное нашим органам чувств, функционирует в качестве знака по крайней мере при двух условиях:

1) оно должно отсылать к чему-либо иному и тем самым не задерживать внимания на себе самом, т.е. должно быть «прозрачным для сознания»;

2) знак может быть понятен только в силу того, что входит в некое указательно-сигнификативное поле.

Тем самым сознание, оперирующее со знаком, неизбежно оперирует с тем, что можно назвать «презумпцией понятности». В человеческом мире нет абсолютно бессмысленных явлений. Практически все, что нами воспринимается, имеет или может иметь значение и смысл. Вместе с тем и прозрачность знака, и степень его осмысленности, равно как и характер взаимоотношений между означаемым и означающим – все это не дано раз и навсегда, но напротив, находится в движении, развитии. Поэтому та или иная семиотическая теория всегда ухватывает из колоссального семиотического целого отдельные стороны и моменты, через которые для нас приоткрываются определенные сущностные стороны семиотического механизма сознания. У Пирса это прежде всего отношения между означаемым и означающим (индексы, иконы и символы), а также диалектика общего и отдельного в употреблении знака. У Морриса – попытка построить универсальную классификацию знаков с точки зрения их функций, что, в свою очередь, предполагает обращение к проблеме мотивации («ценностей» – в его терминологии). Если у Пирса мы имеем дело в общем и целом с «абстрактной семиотикой», т.е. с описанием знаков и языков вне эксплицитной связи с деятельностью человека, то у Морриса совершенно очевидно стремление включить семиотику в бихевиоральный контекст. Как это не парадоксально может звучать, именно благодаря тому, что он в своей трактовке «ценностей» останавливается на пороге подлинно человеческой ценностной и духовной сферы, его семиотика оказывается достаточно эвристическим инструментом для анализа генезиса сознания. Но это относится только к начальным ступеням данного процесса – как в онтогенезе, так и в филогенезе, – где требуется проследить формы перехода от более простых (дочеловеческих или раннечеловеческих) форм психики и общения к собственно человеческим. Там же, где необходимо исследование высших форм сознания и коммуникации, моррисовская семиотика оказывается, по нашему убеждению, слишком грубым орудием. Это же можно сказать о разработках Мида. Они обладают значительными эвристическими потенциями там, где речь идет о начальных ступенях формирования сознания, или же при описании тех механизмов его работы, которые перешли в относительно неизменном виде в более развитое состояние. Особо следует выделить мысли Мида о том, что развитие и функционирование сознания предполагает наличие другого сознания, что сознание имеет интерактивный характер. Если развить эту мысль, имеющуюся, как мы показали выше, в различных обличьях у Гегеля, Гумбольдта, Маркса, Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Франка, Бахтина, то она неизбежно приводит к представлению о том, что социальный мир, с которым постоянно соотносит себя индивидуальное сознание, это мир семиотический.

«Итак, всякий знак, и даже знак индивидуальности – социален», – писал М.М. Бахтин[659].

Если обратить это суждение, то можно сказать: всякая социальность так или иначе знакова. Эта семиотичность явлена в нескольких ипостасях: как знаковый момент вещного мира (предметные значения), как знаковость социальных ролей и отношений и проистекающая из этого знаковость поведения, одежды, среды обитания человека, как многочисленные знаковые системы так или иначе связанные с национальным языком и, наконец, как сам «естественный язык» во всем богатстве его значений и уровней их организации. Другое дело, что не все знаковое постоянно находится в светлой точке сознания. Часто этот знаковый момент уходит на периферию сознания.

В символическом интеракционизме знаковый аспект социальности и культуры выступает как системообразующий компонент теории. Однако семиотический мир присутствует здесь как нечто «данное». Его природа практически не вскрывается, а главное – отсутствуют сколько-нибудь дифференцированные представления о том, каким образом сам этот семиотический универсум, постигаемый и присваиваемый человеком в деятельности и общении, формирует и структурирует само сознание. В этом смысле попытки Хэллидея и Хабермаса использовать идеи символического интеракционизма для анализа формирования семиотической способности человека следует признать эвристичными. Однако сама логика развития идеи требует, на наш взгляд, следующего: необходимо исследовать формирование и функционирование всех модальностей знака, выявить те аспекты в структуре