Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов

уделяется большое внимание, но связь мышления с действием, по сути дела, не представлена. Создается даже впечатление, что роль действия ограничивается формированием только одной составляющей мышления – языковой символики. Значение предметного действия для развития наглядно-действенных и наглядно-образных обобщений, которые, собственно говоря, и являются когнитивной базой речевого мышления, а в конечном счете и всего сознания, Мидом даже не рассматриваются. В трактовке Мида мышление предстает прежде всего как способ выделения собственного «Я», но осуществляемый не как декартовская рефлексия, а как соотнесение своей идентичности с «обобщенными другими» в процессе коммуникации. Коммуникация же в трактовке Мида практически лишена семантического и синтаксического компонентов. Из трех традиционно выделяемых компонентов семиотического процесса – семантики, синтактики и прагматики – Мида интересует только последний, прагматический компонент. Можно даже сказать, что Мид, поставив в центр общения отношение «Я» к «я» и «обобщенному другому», был одним из основателей прагматически ориентированного изучения роли языка в деятельности сознания[643].

§ 4. Современный символический интеракционизм: от структуры «Я» к структуре языкового общения.

Уровни интерсубъективности

В настоящее время символический интеракционизм представляет собой достаточно разветвленное направление. В русле этой методологии работают не только англо-американские, но и немецкие философы, социологи, психолингвисты. Не имея возможности подробно останавливаться на всей совокупности идей, выдвинутых в рамках этого направления и релевантных в данном контексте[644], обратимся к некоторым приложениям воззрений символического интеракционизма, которые, как нам представляется, могут быть использованы как при анализе структуры сознания, так и его онтогенетического развития.

Во всем многообразии подходов современного символического интеракционизма мы хотели бы выделить круг идей, связанных со структурой сознания личности и ее коммуникативно-семиотическими способностями. В этой связи необходимо обратиться прежде всего к так называемой Я-концепции (self-concept). Хотя в англо-американской литературе формирование идеи Я-концепции возводится к работам В. Джемса, Ч. Кули и особенно Дж.Г. Мида, фактически заметно и влияние глубинной психологии в ее различных вариантах. Видимо, речь должна идти не столько о влиянии тех конкретных моделей, которые были выработаны, скажем Фрейдом или Юнгом, сколько о восприятии самой идеи уровневого строения сознания и представления о бессознательных механизмах действия социальных норм и установок. Определенное, хотя и опосредованное влияние оказали, как мы полагаем, и взгляды на природу «Я» и его саморазвитие немецкого классического идеализма, и прежде всего Фихте.

Основной смысл понятия Я-концепции можно описать следующим образом. В различных вариантах Я-концепции имеет место неодинаковое структурирование сознания личности[645]. Тем не менее философы и психологи, развивавшие эту идею, склоняются к выделению в структуре сознания личности некоторого обобщенного, глобального ядра. Р. Бёрнс, вслед за У. Джемсом, различает в структуре того, что он называет «глобальной Я-концепцией», две подструктуры: «Я-сознающее» и «Я-как-объект». Вместе они характеризуют структуру «Я» как самосознание, обладающее чувством собственной преемственности и неповторимости. Разумеется, отмечает автор, в реальной психической жизни эти элементы теснейшим образом слиты и образуют нерасторжимое целое. В психологическом плане две стороны «Я» теснейшим образом слиты, разделять их можно только в плане понятийного анализа[646]. Кроме этих обобщенных «полюсов» самосознания, в структуре Я-концепции выделяют разного рода психические образования, представляющие собой в конечном счете перенесение на себя нормативно-ценностных установок общества. Так, у К. Роджерса Я-концепция включает в себя представления:

а) о собственных характеристиках и способностях индивида, возможностях его взаимодействия с другими людьми и с миром социальных отношений;

б) о ценностных аспектах вещного мира и

в) целях и идеалах, могущих иметь позитивную или негативную направленность[647].

Р. Бёрнс рассматривает Я-концепцию как совокупность установок «на себя», включающую три группы модальностей:

1) реальное «Я» или представление о том, каков я на самом деле;

2)  идеальное «Я» (каким я хотел бы быть); и

3) зеркальное «Я» (как меня воспринимают другие).

В свою очередь, каждая модальность имеет физический, социальный, когнитивный и эмоциональный аспекты[648].

По нашему мнению, Я-концепция представляет собой конкретизацию представлений о самосознании, выработанных в философии и психологии. Так, у Фихте самосознание выступает, по сути дела, творцом сознания:

«Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, т.е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания»[649].

А.Г. Новохатько в работе, посвященной проблеме развития самосознания, считает, что решение Фихте таких проблем, как возможность произвольного действия и сознательной воли, «впечатляет своим логическим бесстрашием». Действительно, когда самосознание, «Я» трактуются таким образом, что они выступают в качестве начала,

«продукт которого возвращается к своей предпосылке, совпадает с ней, а „Я“ понимается как „постоянно расширяющийся возвратно-поступательный процесс диалектического саморазвертывания, самоопределения изначально наличествующей у всех индивидов активной силы – самосознания“»[650],

смелость мысли философа впечатляет. Но означает ли это, что вся полнота реальности сознания обеспечивается деятельностью саморазвертывающегося и самообогащающегося «Я»? У Фихте самосознание – это способность априорная, беспредпосылочная и в этом качестве, по сути дела, никак не соотнесенная с культурой общества, социальными связями, коммуникацией. У Гегеля подлинное самосознание возможно как «признание»: люди должны «стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге»[651]. «Признание», отмечает Гегель, требует выхода из под власти «непосредственности», природности. Самосознание в трактовке Гегеля – процесс, как сказали бы сегодня, культурно детерминированный. Для марксизма в проблеме происхождения самосознания на первый план выходит опосредованность «признанности» деятельностью и общением. Человеческое отношение, пишет Э.В. Ильенков,

«всегда предполагает, с одной стороны, созданную человеком и для человека вещь, а с другой стороны – другого человека, который относится по-человечески к этой вещи, а через нее – к другому человеку. И человеческая индивидуальность существует лишь там, где одно органическое тело человека находится в особом – социальном отношении к самому себе, опосредованном через отношение к другому такому же телу с помощью искусственно созданного „органа“, „внешней вещи“ – с помощью орудия общения»[652].

Если не понимать буквально слово «вещь», то действительно возникновение самосознания в самом общем, схематизированном виде можно рассматривать через взаимодействие компонентов системы, состоящей, как пишет Э.В. Ильенков, из «трех тел». Применительно к психическому развитию такое понимание самосознания эксплицировал Л.С. Выготский, отмечавший, что

«через других мы становимся самими собой, и это правило относится не только к личности в целом, но и к истории каждой отдельной функции. В этом и состоит сущность процесса культурного развития, выраженная в чисто логической форме. Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других»[653].

Для Выготского интериоризированное общественное отношение является