Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

обозначает не конкретную личность, а личность вообще («наша духовность вообще», как говорит сам Фихте). «Чистая деятельность» Я есть полагание его самим собой, но так как любая деятельность предполагает не только ее носителя, но и противостоящий ему предмет, должно произойти противоположение Я и отрицающего его Не-Я. Далее Фихте рассматривает варианты синтеза тезиса (Я) и антитезиса (He-Я), или, другими словами, – тождества субъекта и объекта. Развивая идеи Канта, Фихте говорит об изначальном тождестве понятия и предмета, базирующемся на их генетическом родстве: Я продуцирует образы действительности (мир, какой дан в созерцании) и начинает его исследовать в соответствии с закономерностями той же самой творческой деятельности Я. См.: [11, 1, 184; 86, XVIII, 162; 23, 83 – 84]; Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. Μ., 1986; Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX в. Μ., 1976.

95*

По всей видимости, Лосев имеет в виду свою работу ДОМ, где это учение изложено в §§ 96 – 98 [43, 493 – 533]. Говоря о различии конечного и бесконечности, Лосев подчеркивает, что разница здесь – не по количеству и не по качеству, а по категории [43, 389 – 390; 49, 6, 99]. Интересны также затрагивающие эту тему рассуждения Гегеля в §§ 94 – 95 «Энциклопедии».

96*

См.: [11, 1, 233].

97*

Сам Лосев следующим образом дает определения актуальной и потенциальной бесконечности:

«…эта вечно скользящая сплошность и текучесть, в которой каждый момент снимает сам себя, отождествляясь с другим, который тут же, в свою очередь, снимает сам себя, отождествляясь с третьим, и т.д., и т.д. Это в полном смысле слова потенциальная бесконечность. Совсем противоположно ей то бесконечное, которое покоится в себе, будучи раз навсегда отождествленным со своей идеей, никогда не подвижной и никогда не изменной… Это актуальная бесконечность» [43, 364 – 365].

См. также комм. 25* к наст. работе. В одной из последних своих работ «Владимир Соловьев и его время» Лосев в упрощенной форме разъясняет понятие актуальной бесконечности при помощи аналогии с рядом взаимообусловливающих причин: исходная причина в этом ряду должна быть причиной и для себя, и для всех остальных [39, 164 – 165].

98*

На аналогичном примере в работе ОАСМ [57, 508 – 511] Лосев поясняет понятие самотождественного различия, играющее решающую роль при анализе эйдоса, на основании платоновского диалога «Софист». См. также комм. 88* к наст. работе.

99*

Указанный термин исследуется Г. Гегелем в §§ 96 – 98 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 161 – 165]. Ряд разъяснений по терминологии Г. Гегеля Лосев дает при сравнительном анализе философии Плотина [49, 6, 613 – 615].

100*

Значение термина «возвращение к себе» становится понятным при обращении к учению Прокла об эманации (см. комм. 21* к ВИ), проанализированном Лосевым в АКСН [34, 139 – 145]. Именно Прокл в своем трактате «Первоосновы теологии» в §§ 31 – 39 формулирует принципы триадического развития: пребывание на месте, выхождение (эманация), возвращение [87, 34 – 39]. Лосев отмечает формирование триадических построений, получивших свое дальнейшее развитие в диалектике И. Фихте и Г. Гегеля, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха [49, 7 – 2, 137; 34, 389 – 391]. Сам же триадический процесс у Прокла Лосев описывает следующим образом:

«Любая категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление, в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом, обогащенном виде» [49, 7 – 2, 18 – 19].

О различии понимания триадического процесса в неоплатонизме и у Гегеля см.: [49, 7 – 2, 62 – 63].

101*

См. комм. 20* к ВИ.

102*

Подробнее см. §§ 97 – 98 «Энциклопедии».

103*

Учение о мере как определенном количестве, с которым связано некое наличное бытие или некое качество, или, другими словами, – количественной границе, в пределах которой предмет остается самим собой, изложено в §§ 106 – 109 «Энциклопедии». В сжатом виде Лосев трактует меру Гегеля как качественно-количественную целость, в связи с тем, что именно в мере происходит отождествление количества и качества [см.: 41, 173]. Приводимые далее по тексту работы примеры взяты из § 108 «Энциклопедии».

104*

В § 96 «Энциклопедии» Гегель указывает на двоякий смысл термина «снятие» (aufheben): в немецком языке он обозначает как устранение, так и сохранение. В «Науке логики» Гегель разъясняет «снятие» как опосредование, употребляя в качестве синонима термину «снятое» – «идеализованное»:

«То, что снимает себя, еще не превращается вследствие этого в ничто» [10, V, 98 – 99].

Продолжая разъяснения, Гегель указывает, что снятое может быть подходящим образом названо моментом. И.А. Ильин в своем капитальном исследовании философии Гегеля (1918) на примере «снятия» всеобщим единичности поясняет значение этого термина отрицанием единичности в ее мнимой самостоятельности, одновременно с сохранением ее (в меру ее истинности) при включении в высшее единство [см.: 24, 108, 131]. Отметим, что в знаменитой фразе из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» И. Канта:

«Ich musste also das Wissen aufheben, um zu Glauben Platz zubekommen»,

используется тот же термин, имеющий, кроме «устранить» и «сохранить», также значение «возвысить». В пер. Н.О. Лосского:

«Поэтому должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере…»,

в современном исправленном пер.:

«Поэтому мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры…».

См.: Кант И. Критика чистого разума. По принятой пагинации немецкого издания: XXX. (Курсив наш. – С.Я.)

105*

В данном случае Лосев опирается на труд Г. Боница (H. Bonitz) «Index Aristotelicus», в котором, в частности, перечисляются основные случаи употребления Аристотелем термина «ουσια». Согласно Боницу, указанный термин обозначает:

1) то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное,

2) роды и виды, определяющие существо вещи («вторичные сущности»),

3) материальный субстрат (иногда – элементарные тела),

4) сложное целое, состоящее из сочетания материи и формы.

В работе «Критика платонизма у Аристотеля» Лосев подробно исследует указанный термин [см.: 51, 678 – 679 и сл.].

106*

Учению о сущности как рефлексии посвящен весь первый отдел второй книги «Науки логики» [10, V, 459 – 570], а также §§ 113 – 114 «Энциклопедии». Отметим также, что о разной обращенности (reflexionem) бытия на себя, как причине различия всего существующего, говорится в труде Николая Кузанского «Берилл» [79, 2, 105].

107*

Имеется в