Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

смысла со всей ее динамикой. И этот аспект, на наш взгляд, объясняет базовое (в определенном смысле) утверждение Г. Гегеля о том, что философия вневременным образом постигает вещи «согласно их вечным определениям» [11, 2, 28].

Обратим в связи с этим внимание также и на рассуждение Вл. Соловьева в его работе «Теоретическая философия»:

«В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность?… При настоящем положении дела, на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и дóлжно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической…» [92, 1, 794].

Интересны также разъяснения Э. Ильенкова: [23, 112 – 113, 115 – 118, 122, 226 – 227].

Лосев в рассматриваемом случае следует четко выраженной в русской философии тенденции к раскрытию объективного смысла познаваемого предмета. Так, например, Вл. Соловьев неоднократно подчеркивал наличие «собственных определений» сущего как основы его познаваемости, утверждая необходимую тождественность логического содержания «нашего» чистого мышления и логического содержания самого сущего [92, 2, 219, 226 – 228; см. также: 92, 1, 598, 611, 674 – 675]. Того же мнения придерживался и С.Л. Франк [102, 42]. В ФИ Лосев отмечал, что в случае, если не признается для-себя-бытие сущности, то тем самым отрицается самостоятельность этой сущности, что в конечном счете ведет к субъективизму [65, 690] и к невозможности понимания самой вещи (см.: с. 59 наст. изд.). В ряде работ Лосев специально отмечает определенный период в истории философии, когда всякое сознание в принципе стало считаться исключительно субъективным [50, 376; 40, 138]. Требование необходимости построения «диалектики интеллигенции вне какого-нибудь определенного субъекта» и «освобождения», таким образом, понятия сознания от понятия субъекта (т.е. возвращения к антично-средневековой диалектике), можно встретить в материалах, опубликованных под общим названием «Дополнения к „Диалектике мифа“» [40, 283, 291].

53*

Указанный термин (от греч. αποφασις – отрицание) применяется для обозначения одного из методов богословствования – апофатического, или отрицательного, богословия, основывающегося не только на «противодействии» чрезмерной антропоморфизации античных божеств, но и на очевидной недостаточности (и, соответственно – невозможности) использования каких-либо ограниченных «земных» определений при познании Бога и потому применяющего отрицание отдельных атрибутов для подчеркивания неадекватного словесного выражения божественной трансцендентности, и, в каком-то смысле, – Его непостижимости. Истоки апофатической методики известный исследователь античности А. Армстронг находит у Спевсиппа [см.: 49, 6, 287]. Для иллюстрации применения апофатического метода в православном богословствовании приведем его описание С.Л. Епифановичем (на основе текстов преп. Максима Исповедника):

«Мысль устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, чтó такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу – есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий, и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием» [18, 56].

В западном богословии, ознакомившемся с трактатами яркого представителя восточного апофатизма – Дионисия Ареопагита в переводе Иоанна Эригены, подобный метод находил применение и у Фомы Аквинского [см.: 5, 106], и у Иоанна Дунса Скотта – в его «Оксфордском сочинении». В качестве методов исследования «познаваемо-непознаваемого» Единого катафатика наравне с апофатикой упоминаются у Дамаския Диадоха [14, 50] и у Прокла в «Платоновской теологии» [88, 125 – 126]. См. также комм. 12* к СС.

54*

Начиная с АКСН Лосев практически постоянно пользуется следующим принципом, который он и называет основным правилом диалектического метода:

«Если признается существующим какой-нибудь определенный предмет, то он необходимо должен отличаться от всякого другого предмета и вообще от всего иного; он должен иметь определенную границу, отделяющую его от всего прочего» [34, 75; см. также: 34, 110 – 111, 151; 65, 645; 43, 358; 40, 377].

Кроме этого, значительный интерес представляют в данной связи рассуждения Гегеля, изложенные в § 81 «Энциклопедии».

55*

Подробнее см.: АКСН [34, 110 – 111].

56*

Эйдос (ειδος) – термин древнегреческой философии, буквально обозначающий: вид, образ. В русской философии серьезное исследование терминов «эйдос» и «идея» встречаем в работах «Идея» (1859) П.Д. Юркевича [108, 9 – 68] и «Смысл идеализма» (1915) о. Павла Флоренского [99, 3 – 2, 126 – 134]. Определенный исторический интерес представляет затрагивающий эту проблему 2-й том работы еп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1876), анализу которого Вл. Соловьев посвятил свою статью «Синтетическая философия» [91, I, 240 – 249]. Специальный терминологический обзор на основе текстов Платона входит в состав работы Лосева ОАСМ [57, 136 – 286]. Кратчайшее определение эйдоса приводится в АКСН:

«Цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура» [34, 69].

В данном случае Лосев не просто отождествляет эйдос (идею) со смыслом, но подчеркивает именно смысловую наглядность, образность смысла. В ФИ автор утверждает, что эйдос, или предметная сущность,

«есть то целое и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней» [65, 752].

При исследовании философии Платона (его «идеализма») Лосев постоянно обращает внимание читателей на значение самих терминов «идея» или «эйдос», указывающее на нечто «видимое» в предмете мысли [см.: 57, 230 – 233; 49, 4, 150; а также: 62, 522 – 523].

57*

В работе ДОМ Лосев дает более наглядный вывод категории числа, указывая, что число есть принцип различения и разделения вообще (и в этом качестве – первый принцип логического), и предшествует ему только бытие, никоим образом не оформленное [43, 104 – 105]. Укажем, что сходные утверждения были высказаны Николаем Кузанским в его труде «Об ученом незнании»:

«И ничто не может существовать прежде числа, ибо все существующее по-иному свидетельствует, что оно необходимо возникло из числа» [79, 1, 190 –