Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

«первичный бульон», усиленно пропагандировалось «определение» жизни, найденное в относящихся к 1874 г. записях Ф. Энгельса «Критические замечания по поводу газетной статьи Морица Вагнера „Спорные вопросы естествознания“» (включенных издателями в рубрику «Заметки и фрагменты» книги «Диалектика природы»):

«Способ существования белковых тел (Leben ist die Daseinsweise der Eiweißkörper), существенным моментом которого является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней средой, причем с прекращением этого обмена веществ прекращается и жизнь, что приводит к разложению белка» [73, 20, 616],

и повторенное им в «Анти-Дюринге» [73, 20, 57]. Именно эта формулировка впоследствии, начиная со второго издания (1941) «Краткого философского словаря» (под ред. Μ. Розенталя и П. Юдина), воспринималась как определение жизни в отечественной философии (хотя сам Энгельс отмечал его «недостаточность и ограниченность самыми общими и простыми явлениями жизни» [73, 20, 59]), что позволило позднее говорить об имевшем место превалировании естественнонаучного понятия жизни над философским и последовавшем затем закреплении естественнонаучного понятия жизни в качестве философского (что привело, в некотором смысле, к определенному перекосу в сторону биологизации философской науки). Следуя далее по тексту работы Лосева, можно видеть, что он иронизирует (при этом сознательно утрируя терминологию) именно по поводу подобного однобокого подхода к определению жизни в ходе «философских дискуссий». Весьма интересны также его высказывания по этому поводу в ДМ [40, 146 – 148, 151] и в повести «Жизнь» [45, 3 – 52]). Обратимся к предыстории проблемы.

В XIX в. в биологии сформировались две основных концепции, затрагивавших вопрос о сущности жизни с точки зрения ее происхождения: механистически материалистическая и виталистическая. Первая не признавала качественной специфики живых организмов и представляла жизненные процессы как результат действия исключительно химических и физических процессов. С этой точки зрения, живые организмы представлялись лишь только как сложные механизмы. Одна из разновидностей этой концепции, ярко проявившаяся в ходе «дискуссий» в СССР в 20 – 30-е гг., – редукционизм, пытавшийся свести всякие явления жизни к химическим и физическим процессам как своим элементарным составляющим. С противоположных позиций на проблему смотрел витализм (от лат. vitalis – жизненный), объяснявший качественное отличие живого от неживого наличием в живых организмах особой «жизненной силы», отсутствующей в неживых предметах и не подчиняющейся физическим законам. Основной задачей, которую в этом противоборстве пытались по-своему решить витализм и механицизм (в указанном аспекте), стал поиск ответа на вопросы: Что такое жизнь? и Каково происхождение жизни?

Начало исследований в этом направлении положил Аристотель, высказывавшийся в трактате «О душе» следующим образом:

«Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом» (412а 13 – 14).

На первый взгляд – это почти строго биологическое определение, перечисляющее основные функции реального живого организма. Однако если обратить внимание на следующую главу этого же трактата, то значительно прояснится заключительная часть аристотелевского определения. Дело в том, что, приводя примеры признаков, по которым можно сделать заключение об одушевленности подлежащего рассмотрению предмета, Стагирит в качестве одного из важнейших признаков указывает «движение в смысле питания, упадка и роста» («О душе» 413а 25. Курсив наш. – С.Я.). Следует отметить, что в античной философии (как и в средневековой) понятие движения обозначало не только изменение местоположения в пространстве, но вообще – состояние, отличное от покоя, например:

«Всякое движение есть изменение из одного в другое» («Метафизика» 1068а 24),

почему в трактатах древних философов и можно встретить высказывания о движении ума (Аристотель), движении и общении-взаимодействии идей (Платон) и т.д. Таким образом, вышеприведенное определение можно интерпретировать уже в строго философском смысле как указание на то, что жизнь есть движение, имеющее в себе источник этого самого движения, другими словами – самодвижение.

Говоря в этом же трактате о живых существах, т.е. о тех, которым присуща жизнь – о-душевленных (413а 21), Аристотель подчеркивает, что именно душа является у них началом (источником) способностей питания, роста, ощущения и мышления (413b 1011, 414a 13 – 14). Весьма важно учитывать и то обстоятельство, что жизненное начало, или душа, в данном случае рассматривается как имеющая характер осуществляемой целенаправленности:

«Душа есть некоторая энтелехия» (414a 26 – 27).

Термин «энтелехия», обычно оставляемый в изданиях Аристотеля без перевода в простой транслитерации, указывает на завершенность, осуществленность цели («Метафизика» 1050a 21 – 23), по причине чего с определенной долей уверенности можно говорить о том, что жизнь, в понимании Стагирита, является не хаотичным, а упорядоченным, структурированным и целенаправленным самодвижением. В целом же учение Аристотеля о душе восходит к логически обосновываемой Платоном необходимости признания самодвижущегося, т.е. того, что не приводится в движение извне. Именно это самодвижущееся, по Платону («Законы» 895b), и есть «первоначало всех видов движений» и именно его Платон именует душой:

«душа – движение, способное двигать само себя» («Законы» 896a).

В другом диалоге эти положения рассматриваются несколько в иной плоскости – при решении вопроса о различении одушевленных тел от неодушевленных:

«Ведь каждое тело, движимое извне, – неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души» («Федр» 245e).

Еще один аспект выделяется Платоном в «Государстве», когда подчеркивается (в целях сравнения) роль Солнца по отношению ко всему, чему оно подает не только являемость (данность для иного), но и саму бытийность (данность для себя):

«Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым (ορασθαι δυναμιν), но и рождение (γενεσιν), рост, а также питание, хотя само оно не есть становление (γενεσιν)» (509b).

Таким образом, если категориально рассматривать живое целое (организм), то для него является совершенно необходимым внутреннее существование вполне самостоятельного и самодостаточного принципа объединения всех его частей. Можно сказать по-другому. До тех пор, пока к собранным в кучу деталям механических часов не добавить принцип их соединения для успешной совместной работы – часы как целое существовать не будут, и, более того, нельзя будет и говорить о деталях как именно частях часов. Это – пример механического целого, в котором принцип совместного существования частей прилагается извне. Организмом же (или живым целым) с глубокой древности (49, 7 – 2, 20 – 21, 350 – 351) называли такое целое, которое имело в себе принцип объединения и функционирования, или – самодвижения, и без него не могло существовать как таковое. Этот, признаваемый реально существующим, принцип, возникающий вместе с самим организмом, назывался душой, – т.е. тем, что одушевляет целое и благодаря чему это целое живет своей независимой жизнью, а не