Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

значительной своей частью как будто окончательно ушла из Церкви? Почему вот уже несколько столетий Церковь и культура противостоят друг другу как два обособленных начала и порознь свидетельствуют о своей правде? Эти две правды давно живут бок о бок: правда о Боге и правда о человеке, правда о небе и правда о земле, правда о благодати и правда о природных силах человека.

Как примирить их?

Долгое время полагали, что договор о мире достигается только победой в войне, что внешняя сила и веские аргументы могут быть гарантией окончательности победы и началом вечного мира. Но всегда ли одержать верх с помощью силы – значит победить? И оглядываясь на историю Нового времени, в котором жажда целостной жизни и культуры были столь же велики, как и сегодня, нельзя не признать, что вся история борьбы за конечное торжество единого принципа в действительности составляет неразрывную цепь глубоких ошибок и неудач. Бессильными оказались тут и поспешные уступки и компромиссы, с помощью которых пытались унять горечь взаимных обвинений и упреков. Грань, отделяющая Церковь от нашей новоевропейской культуры, не исчезла, не упразднилась вовсе. Правда, кое-где она оказалась размытой, кое-где малозаметной, но в целом – по-прежнему нерушимой. И порой мы сами толком не знаем, что нам в том или ином случае следовало бы предпочесть. Мы живем в новой цивилизации, органически срослись с нею и никогда не сможем «просто» освободиться от трагического ее разлада. И только в Церкви осознаем мы всю ущербность противостоящей ей культуры, хотя, может быть, более всего, именно через культуру понимаем и ущербность нашей сегодняшней церковной жизни. В этом мучительном опыте раздвоения становится очевидной также и вся невозможность того благочестивого синтеза, к которому призывали нас многочисленные миссионеры с обеих сторон.

Вполне естественно, когда наш современник, человек безрелигиозный, но порой благожелательный к убеждениям других, стремясь подчеркнуть свою широту, терпимость или даже «беспристрастность», отводит религии, наряду, скажем, с искусством и литературой, одно из почетных мест в общем здании цивилизации. Однако религиозное сознание резко протестует против подобного «синтеза»: религия – не фрагмент в общей мозаике жизни, но нечто первичное, – более глубокое и важное, нежели просто «одна из» составных частей цивилизации. И потому уравнивающему, эклектическому духу безрелигиозного гуманистического сознания христианство упорно, хотя, может быть, и недостаточно четко, противопоставляет начало целостной жизни. Эта целостность предполагает не только субъективное устранение противоречий между храмом и безрелигиозной культурой, но и созидание всеобщих и органичных форм жизни, посредством которых могло бы раскрыть и запечатлеть себя христианское благовестив о Боге и человеке.

Для многих такая позиция кажется сегодня необоснованной претензией: ни наука, ни философия, ни социология, ни политика, ни искусство как будто не нуждаются ни в идее личного Бога, ни в религиозных верованиях. Конечно, в частной жизни человек может заключать свою «личную унию» между религиозностью и культурным творчеством; но это дело его собственного благочестия, личного выбора, а уж никак не существо общих творческих усилий современной цивилизации. Цивилизация не препятствует нам искать духовной встречи с Реальностью, мучиться религиозными или нравственными проблемами, но сам строй «цивилизованной» жизни, вся система общепринятых оценок и норм как бы дают понять, что это – исключительно частное наше дело. Ведь для науки рефлексологии, например, совершенно безразлично – был или не был верующим её основатель ученый И. И. Павлов. И уже одно то, что его собственная религиозность никак не окрасила эту область научного знания, является мощным аргументом против претензий религиозного сознания на творчество целостной христианской культуры. Несомненно, в этом – страшный трагизм положения христианина в современной цивилизации: верующий человек может употребить свой талант, творческую инициативу, – всю свою жизнь, – на работу в той области, которая ничего не ждет от его христианства и даже не испытывает потребности в «гипотезе Бога». Сама же современная секулярная культура, в которой укоренена наша работа, досуг и быт, как будто бы вполне успешно может обойтись и без Бога, и без Церкви, и без религиозной догматики и космологии – во всяком случае, именно это настойчиво утверждает обыденное сознание.

И многие верующие, принимая сложившиеся противоречия между Церковью и цивилизацией как неизбывные, пытаются разрешить их посредством внутреннего ухода от современной культуры. Однако подобное «самоограничение» религиозной жизнедеятельности в действительности не решает существа проблемы: на путях сужения и минимализации сферы христианской жизни, а потому и неминуемого ее развоплощения, нас ждет не преодоление кризиса, но еще большее его углубление. Тема о судьбе христианской культуры должна быть не устранена из области религиозной жизни, но поставлена для ее разрешения на одно из центральных мест.

Понятие «культура», в современном его значении, – позднего происхождения. Вместе со своим синонимом «цивилизация» оно возникло только лишь в XVIII веке, а в России появилось еще позднее – в середине XIX века. До этого времени пользовались такими понятиями как «образование», «просвещение», «духовная жизнь». Теперь понятие культуры стало одним из центральных в нашей жизни; по содержанию оно гораздо шире того, что раньше называли «умственным и нравственным образованием». Обычно культуру определяют как «совокупность духовных и материальных достижений общества». Однако эта дефиниция нуждается в уточнении: «совокупность достижений» представляет собой не музейную кладовую, не случайный и механический набор разнородных элементов, а ценностно ориентированную систему, воплощающую определенную концепцию действительности, определенный взгляд на бытие и человека. Именно в соответствии с этой концепцией действительности и осуществляются конкретные способы духовно-материальной организации и упорядоченности жизни, вырабатываются собственные моральные, правовые и эстетические нормы. Древний грек смотрел на мир и человека совсем не так, как смотрели на него индуист, еврей, христианин или мусульманин. «Народ, который в течение тысячи лет слышит трижды в день голос муэдзина, не может жить той же жизнью, или смотреть теми же глазами, как индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на внешний мир как на проявление игры космических сексуальных сил» (К. Доусон). Поэтому то, что в одной культуре утверждается как универсальное, истинное и достойное, в другой культуре может представляться условным, ложным и постыдным.

В этом расширительном значении понятия культуры проблема раскола жизни на церковную и мирскую есть уже нечто более серьезное, нежели старые оппозиции монашества и мира, образования «духовного» и «светского». Тогда эти оппозиции ставились и решались в однородном контексте культуры – внутри общества, которое осознавало и утверждало себя как общество христианское. Поэтому оставаться «в миру» отнюдь не означало быть вне общины верующих, вне Церкви, вне общих постов и праздников или общепринятых представлений о правилах поведения. Монастырь и общество расходились лишь в