Холокост: вещи. Репрезентация Холокоста в польской и польско-еврейской культуре - Божена Шеллкросс

Произведения Боровского – это прежде всего свидетельство того, что заключенные, чтобы выжить в Аушвице, были вынуждены забыть все, чему они научились и во что верили в течение всей своей долагерной жизни. Страх, голод, изматывающий труд и абсолютное овеществление личности составляли la condition humaine всех узников Аушвица, превратившихся в живые объекты, существующие в мире, лишенном спонтанности и духовности даже в самых элементарных формах [Werner 1971: 81]. Фактически Вернер повторяет, что узники Аушвица представляли собой «сообщество объектов»[224]. Как дегуманизированные объекты, узники жили своей неживой жизнью, сведенной исключительно к телесным функциям. Их также насильно «учили» принимать правила грубо обесцененной экономики обмена: поскольку незаконная торговля товарами никогда не обеспечивала достаточного уровня жизненных потребностей, заключенные в поисках пропитания и нужных вещей были вынуждены рыться в отбросах и горах мусора[225].

Логика лагеря предусматривала сопоставление награбленных товаров, хранящихся в соседних бараках, и жизней заключенных.

Единообразно онтологизированные Боровским материальный мир и мир овеществленных заключенных были параллельны друг другу и подчинены одним и тем же репрезентативным шаблонам. Насыщенность и тревожность прозы Боровского обусловлены тем, что он задействует и преодолевает все существующие модели репрезентации объекта Холокоста. Эта многообразная знаковость часто проявляется в одном репрезентативном эпизоде или в ярком образе. Рассмотрим, например, следующий отрывок из рассказа «U nas w Auschwitzu» («У нас в Аушвице»):

Заболеешь – все отберут: одежду, шапку, недозволенное кашне, носовой платок. Умрешь – вырвут у тебя золотые зубы, заранее записанные в лагерной книге. Сожгут, пеплом посыплют поля или будут осушать пруды. Правда, при сжигании переводят столько жира, столько костей, столько мяса, столько тепла! Но в других местах делают из людей мыло, из человеческой кожи – абажуры, из костей – украшения[226] [Боровский 1989: 114].

Это миметическая иллюстрация трансформационной парадигмы: нарушение права собственности заключенного предшествует нарушению права собственности на его тело.

Боровский также прибегает к метонимической объектной парадигме, согласно которой вещи, привезенные в лагерь, рассказывают о личности их владельцев и связывают их с долагерной жизнью и индивидуальным прошлым. В рамках этой логики даже самые тривиальные вещи наделены эмоциональной ценностью и, следовательно, должны быть изъяты. Другие предметы, участвующие в этой схеме, приобретаются или изготавливаются в лагере и одновременно обуславливают выживание узников и участвуют в процессе конституирования статуса своих владельцев как заключенных[227].

Среди часто изображаемых, но так и не понятых до конца объектных отношений – образцы агальматической схемы, которая подробно рассматривалась ранее в моей работе, в главе 2. Как один из основных механизмов, упорядочивающих мир материальных объектов Холокоста, она относится к экономике мародерства[228]. Заключенные боялись мародерства, но воспринимали борьбу с ним как своего рода игру в прятки. Боровский лаконично описывает этот процесс в рассказе «Proszę państwa do gazu» («Пожалуйте в газовую камеру»):

Эти люди не знают, что они сейчас умрут и что золото, деньги, бриллианты, которые предусмотрительно запрятаны в складках и швах одежды, в каблуках, в тайных уголках тела, уже не понадобятся. Тренированные профессионалы будут копаться в их внутренностях, вытащат золото из-под языка, бриллианты – из матки и заднего прохода. Вырвут золотые зубы. И в плотно заколоченных ящиках отошлют это в Берлин [Боровский 1989: 203–204].

Это жуткое предвидение судьбы заключенных задействует как миметическую, так и агальматическую парадигмы репрезентации, которые пересекаются в перечислении «материальных событий» лагеря. Извлечение золота или бриллиантов, спрятанных в наиболее укромных частях тела (анус, матка, рот), отражает экстериоризацию интимного и внутреннего, а также процесс, в ходе которого традиционно скрытые вещи обнажаются и оказываются у всех на виду. Арендт отмечает, что «разница между приватной и публичной сферами сводится в конечном счете к разнице между вещами, предназначенными для публичности, и теми, для которых нужна потаенность» [Арендт 2000: 94]. Если следовать ее наблюдениям, то логика агальматического отчуждения не столько соединяет публичное и частное, сколько полностью разрушает сферу интимного, одновременно существенно ослабляя уже измененную публичную сферу общинной жизни лагеря[229].

С этой точки зрения к трупам относились так, как будто они имели двойственную природу – были одновременно и товаром, и отходами. Важно еще раз подчеркнуть, что иррациональная практика сокрытия ценных вещей в полостях тела была эквивалентна сокрытию их в неприметных на вид контейнерах и местах: человеческое/соматическое и объектное измерения лишения собственности были сведены к одному и тому же – жесткому овеществлению. Агальматический метод, основанный науничтожении любых различий в лагере, относится к телу и трупу как к мусору, подлежащему утилизации. Независимо от их статуса, тело и труп принадлежат к сфере, контролируемой пристальным взглядом и безжалостным прикосновением[230]. В рамках агальматической парадигмы прикосновение, находясь на грани между внутренним и внешним миром, становится знаком абсолютной отстраненности.

Как я упоминала ранее, в контексте литературы о Холокосте твердо установленная иерархия чувств подвергается сомнению, поскольку прикосновение, соперничая со взглядом, заменяет невысказанное слово. Боровский выстраивает цепь значений, при которой тактильный контакт превращается в пассивно воспринимаемый (как в случае с лишением свободы заключенных) с помощью двух эмоционально противоположных жестов: ласки и удара. Последний обычно осуществлялся неким орудием, например, кнутом; кроме того, руки бьющего часто были закрыты кожаными перчатками, защищая от прямого контакта с телом «униженного» заключенного. Рука, направленная к различным укромным местам, спервая проникала в них, а затем обнажала и извлекала спрятанное. Это дополнялось движением руки жертвы, направленным к совсем другому виду материальных благ, обычно к пище.

Подчеркивая незаменимость осязания для выживания, Аристотель утверждает, что ни одно другое чувство не может функционировать без осязания; фактически он выстраивает иерархию чувств, относительно их пользы для животного или человека. Аристотель отмечает, что все животные наделены чувством осязания, потеря которого приводит к смерти. Таким образом, он устраняет любую горизонтальную взаимозависимость чувств [Аристотель 1937: 39–40]. Аристотелевское понимание осязания как первичного чувства конкурировало с платоновским приоритетом зрения как благороднейшего из чувств; более того, сама жизнь Холокоста требовала пересмотра платоновского порядка чувств. В этом ключе Деррида, комментируя утверждение Аристотеля, сохраняет центральное место осязания, утверждая, вкратце, что «осязание, таким образом, является вопросом жизни и смерти» [Derrida 2005: 25]. Можно представить, что в дарвиновских джунглях Аушвица заключенный, лишенный чувства осязания, дающего уверенность, едва ли выжил.

На пороге

В рассказе Боровского «Dzień na Harmenzach» («День в Гармензе») потеря чувства осязания предвосхищает смерть Бекера, пожилого польско-еврейского заключенного, известного тем, что убивал таких же, как он сам, и даже собственного сына. Зловещий взгляд Бекера меняется на растерянный