Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

со мной Николай Рубинштейн отметил, что Schau может использоваться и в дальнейшем смысле, объединяющем оба понятия – внутреннего и внешнего видения, – как это было принято в кругу Стефана Георге (например, у Фридриха Вольтерса и в ранних работах Эрнста Канторовича) для передачи идеи постижения историком определённой эпохи, основанного на индуктивном прозрении, но разработанного на основе фактов. Ханс Бельтинг, с другой стороны, напомнил мне песню караульного Линкея во второй части «Фауста», где взаимосвязь между зрением, Sehen, и своего рода видением, Schau, изложена в изумительных строках, пропетых глубокой ночью: «Zum Sehen geboren! Zum Schauen bestellt» (Пер. Б. Пастернака: «Все видеть рожденный, /Я зорко, в упор /Смотрю»).

1. Мефодий Олимпийский переворачивает эту метафору следующим образом: явившись во плоти, Христос словно создал Свой портрет для нас, чтобы мы могли следовать примеру Его – Творца этого образа.(Methodios of Olympios, Symposium, 1.4.24; in GCS, Methodios [Leipzig, 1917], p. 13). Догматический и теоретический контекст см. в Ladner 1953, pp. 10–11. Ср. также: Methodios, De Resurrectione, 1.35.3–4; 2.10.7–17; и 3.6. Сестра К. Мюррей в работе «Art and the Early Church», Journal of Theological Studies, n.s. 28, pt. 2 (1977): 321, n. 1, также ссылается на важное место из Оригена, где человек, образ Божий, предстаёт как картина, написанная Христом – лучшим художником (Origen, In generatione hominis, 13.4.119; in GCS 6:119–20).

2. Хотя в других трудах его занимала онтология образов и психологические аспекты восприятия материального изображения, в комментарии к Петру Ломбардскому Аквинат сосредоточился именно на взаимосвязи между институциональным статусом образов и практикой.

3. Перевод мой, из Commentarium super libros sententiarum: Commentum in librum III, dist. 9, art. 2, quo 2 – пассаж, который редко цитируется правильно и почти никогда не приводится полностью. Латинский текст см. Freedberg 1982, p. 149, note 53.

4. Гораций «О поэтическом искусстве», строки 180–82. Цит. по: Гораций. о поэтическом искусстве / Пер. с лат. А. А. Фета. //Фет А. А. Вечерние огни / Изд. подг. Д. Д. Благой и М. А. Соколова. – М.: Наука, 1981. См. также главу 3, где подробнее рассматриваются последствия традиционного параллелизма.

5. Латинский текст Expositio in quatuor libros sententiarum, lib. 3, dist. 9, quo 2, с которого сделан данный перевод, основан – как и предыдущий – на редакции списков XV века из Британской библиотеки. Он также доступен в Freedberg 1982, p. 149, n. 53.

6. Gregory the Great, Lib. IX, Epistola IX Ad Serenum Episcopum Massiliensem, in PL 77, cols. 1128–29. Цит. по: Св. Григория Двоеслова: Об иконопочитании / [Пер. с лат.] // Воскресное чтение. 1847. № 49. Почти те же самые мысли изложены и расширены в другом письме Григория к Серену, Lib. IX, Epistola XIII Ad Serenum Episcopum Massiliensem, in PL 77, cols. 1027–28.

7. А также у нескольких других раннехристианских авторов – см. Clerc 1915, p. 234; Elliger 1934, pp. 61–86; и Kitzinger 1954, p. 136. Что касается Григория Нисского, см. важный памятник Oratio laudatoria Sancti ac Magni Martyris Theodori (in PG 46, col. 757D).

8. Это уже прослеживается в рассказе Григория Нисского о том, как он не мог пройти мимо картины, изображающей Авраама, готового принести в жертву Исаака – miserabilis huius rei imaginem (скорбного зрелища – Пер.), – не заплакав при виде нее (Oratio de deitate filii et spiritus sancti, in PG 46, col. 572).

9. Gregory the Great, Lib. IX, Epistola LII Ad Secundinum, в PL 77, cols. 990–91. Цит. по: Св. Григория Двоеслова: Об иконопочитании / [Пер. с лат.] // Воскресное чтение. 1847. № 49

10. Здесь также сформулировано обоснование для расширения сферы применения образов за пределами храмов и святых мест; впрочем, это тема для отдельного обсуждения.

11. Clerc 1915, p. 230.

12. Ibid., pp. 166–67.

13. Dionysius Areopagiticus, De ecclesia hierarchia, I.2 (PG 3, col. 373). Цит. по: Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии / Пер. с греч. – Изд. 6-е. – М.: Синод. тип., 1898.

14. Kitzinger 1954, p. 138.

15. Bonaventure, Itinerarium mentis ad Deum, 2.11. Ср. Chydenius 1960, pp. 11–12. Цит. по: Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент.: В. Л. Задворный. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. о месте этого текста в средневековых символических теориях. См. также более краткое утверждение самого Бонавентуры: «omnis creatura est signum, cum ducat in deum» («всякое творение есть знамение, ибо ведёт к Богу» – Пер.) (In Sententiarum, dist. 1, dub. 3 [QR I.42]).

16. Chydenius 1960, p. 9.

17. Это применимо даже к самому Христу, как явствует из пассажей Мефодия, упомянутых в прим. 1 выше.

18. Стоит вспомнить, что хотя signum (sēma) изначально означало просто «знак» (в том смысле, в каком его также использовал Августин), уже во времена Римской республики им стали обозначать статуи, особенно богов, и несколько реже – другие изображения (в частности, фигуративные работы великих и знаменитых художников). Ср. W. Paatz, Von der Gattungen und vom Sinn der gotischen Rundfigur, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, 3 (1951), pp. 18–19.

19. Aelred of Rievaulx, Tractatus de Jesu puero duodenni, in Oeuvres completes de Saint Bernard (Paris, 1865–67), 6:369–70; также цитируется в Ringbom 1965, p. 16.

20. Baxandall 1972, p. 45.

21. Его переписывали на протяжении нескольких столетий (сохранилось свыше двухсот рукописей), а влияние прослеживается практически во всех многочисленных трактатах о медитации, созданных в последующие триста лет. к XVI веку они приобрели новое значение, поскольку были адаптированы для новых форм духовных упражнений.

22. Явно подходящее напоминание для клариссок или любого члена францисканского ордена!

23. Pseudo-Bonaventure, Meditations (1961 ed., pp. 68–72).

24. Кульминацией нарастающего напряжения становятся упоминания о травмах, нанесённых незнакомцам, чья беспомощность, смирение и простота столь скрупулезно описывались.

25. См. Baxandall (1972, pp. 46–49) о медитативных практиках и их последствиях в том, что касается реакции; а также его оговорки – хотя сложно полностью согласиться с его утверждением насчет обобщенных и лишенных конкретики изображений. Он полагает, что художники вроде Перуджино, писавшие «обобщённые, лишённые индивидуальности, взаимозаменяемые типажи», тем самым «создавали основу – надежную и многозначительную в том, что касается изображения людей – позволяя благочестивому зрителю наполнять её личными подробностями, более конкретными, но менее организованными, чем предложенное художником» (pp. 46–47). Неясно, насколько верна такая характеристика творчества Перуджино; также вызывают сомнения утверждения об отношениях искусства и когнитивных процессов, особенно в последней процитированной фразе. Они остаются не более чем предметом для дискуссий.

26. Pseudo-Bonaventure, Meditations (ed. 1961, pp. 331–32).

27. Ignatius Loyola, Exercitia spiritualia, 1: Hebdomada quintum exercitium. Здесь и далее цит. по: Игнатий Лойола. Духовные упражнения / пер. С. Лихаревой // Орден иезуитов: правда и вымысел. М. АСТ. 2007,

28. И, размышляя о том, как могли воздействовать такие изображения, следует, пожалуй, вспомнить комментарий Плиния о статуе работы Пифагора Регийского в Сиракузах. Она изображала хромого человека, «чью боль