Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

или посвящения на три категории. Ученый пишет следующее: «История религии различает три большие категории – или типа – посвящения. Первый включает коллективные обряды, знаменующие переход от детства или юношества к взрослому возрасту и обязательные для всех членов общества. Вторая категория посвящений включает все виды обрядов вступления в тайное общество, в союз (Bund) или братство. Эти тайные общества предназначены для людей одного пола и очень ревниво охраняют свои секреты. Наконец, третья категория посвящения подтверждает мистическое призвание, которое на уровне первобытных религий представляет собой призвание колдуна – знахаря и шамана»[244].

Далее необходимо сказать, как Элиаде ищет и анализирует посвящения в различных религиозных традициях мира. Так, он находит близость индийского мистического учения йоги и инициации в автохтонных религиях: «Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тайным, передаваемым «от рта к уху», как выражаются индусские тексты»[245]. Такая близость между религиозным поведением существует и в мистериях. Элиаде пишет: «То, что подобные элементы древней религии можно обнаружить в самом центре греческих и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте, одновременно, и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый интерес представляет то, что в основе опыта, полученного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита»[246].

Примеры инициаций Элиаде видит и в христианстве, главным образом, в крещении. Также примерами инициации в христианстве ученый называет рукоположение в священника и таинство Евхаристии. «Различные направления в христианстве в той или иной мере сохраняют следы таинства посвящения, говорит Элиаде. – Так крещение в основе своей – один из обрядов посвящения; рукоположение священника также представляет обряд инициации. Другой культурный акт структуры посвящения – это евхаристия (причастие), введенная Иисусом на Тайной Вечере. При евхаристии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественников Тайной Вечери не следует искать так далеко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как предшественницу Мессианского пиршества»[247]. Следует отметить, что Элиаде, главным образом, ставит перед собой герменевтическую цель – проанализировать поведение религиозного человека и не просто познакомить с ним современных людей в качестве теории, а сделать его понятным для них. Элиаде доказывает, что «в общих чертах цель историка религии состоит в том, чтобы проникнуть в экзистенциальную ситуацию, принимаемую религиозным человеком в испытании посвящения, и сделать этот изначальный религиозный опыт понятным нашим современникам»[248]. Это вытекает, с одной стороны, из его философии религии, а с другой, из феноменологического метода герменевтики. Можно полагать, что различные аспекты и шаги в посвящениях, как и вообще в ритуалах определяются той же целью следования образцам или архетипам, как и мифы.

IV. История религий как история религиозных идей

История религий представляет у М. Элиаде анализ ряда религиозных феноменов: иерофаний и символов, через, которые Сакральное проявляет Себя в мире.

IV.I. Идея космической религиозности

Элиаде останавливается на том факте, что для первобытного и архаического человека через природу открывалась реальность Сакрального. Он говорит, что «для первобытного человека природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности»[249]. Здесь нужно сказать о естественном богопознании, о том, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).

Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде также делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно, – поясняет он, – что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод – нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты»[250].

Мы уже говорили, что М. Элиаде осмысляет проблему Высшего Существа автохтонных религий в тесной связи с точкой зрения двух других европейских религиоведов: В. Шмидта и Р. Петтацони. Первобытная религия, как полагал В. Шмидт, нигде не сохранилась в первозданном виде. «Остается делом трудоемкого исследования постепенно снова составлять картину этой религии из многих фрагментов»[251], писал он.

Шмидт считал, что возможно реконструировать первоначальную религию на основе исследований религиозности наиболее архаических народов: племен юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторых народов севера Азии и Америки. Он и предпринял такую попытку в своем 12-ти томном труде «Происхождение идеи Бога».

Элиаде использовал идеи Шмидта в своей полемике с религиоведческим редукционизмом. Как и Шмидт, Элиаде полагал, что «не вызывает никаких сомнений, практически универсальное верование в Небесное Божественное Существо, Которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли, посылая на нее дождь. Это Существо наделено даром безграничного предвидения и мудрости. Оно установило моральные законы»[252].

Затем ученый проводит обширный исторический обзор религий древних народов и цивилизаций, свидетельствующий об изначальности монотеизма для всего человечества на заре его истории: «Шумерский термин (Месопотамия) для обозначения божества – дингир на самой ранней стадии обозначал небесную эпифанию: «светлый, сияющий» (дингир переводилось на аккадский язык как эллу – «светлый, сияющий»). Идеограмма, употреблявшаяся для слова «божество» (произносилась дингир) использовалась и для слова «небо» (в том случае она произносилась ана, ану «высокий, высшая сущность»). В законах Хаммурапи к нему обращаются как к «Царю Ануннаки», а обычные его титулы таковы: ил шаме («Бог Неба»), аб шаме («Небесный Отец»), шар шаме («Небесный Царь»). Будучи шумерского происхождения, Ану тем не менее стал Верховным Богом у вавилонян… Дьяус (санскр. Duaus – «Небо») общее слово для обозначения Высшего Бога всех арийских племен. В «Ведах» до нас дошло обращение «Небу-Отцу», к «Всезнающему Небу»… В древних китайских текстах Бог имеет два имени: Тянь («Небо» и «Бог Неба») и Шан-ди («Владыка-вышина», «Владыка в вышине»). Небо следит за космическим порядком, предстает как всевидящая и законотворческая власть… Вера в Верховное Небесное Существо обнаруживается в наиболее архаичных из нынешних первобытных обществ (у пигмеев, австралийцев, огнеземельцев и т.д.)…Анализ различных стадий австралийской религии ясно показывает, что на самой первой ее стадии Небесное Божество занимало центральную позицию в религиозной жизни»[253].