Феноменология религии Мирчи Элиаде - Анатолий Алексеевич Горохов

ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалектикой священного, тогда мы поймем, что в течение религиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва»[209]. Элиаде так старается объяснить эту диалектику. Иерофании, во-первых, историчны. Мы уже говорили об этом, когда описывали метод исследования Элиаде и здесь, думается, излишне повторяться снова. Они обратимы. Эту точку зрения Элиаде мы также упоминали, когда говорили о теологическом аспекте метафизики «Сакрального». Элиаде считал, что не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга и в воплощении Логоса. Именно, отсюда он выводил учение о обратимости иерофаний. Элиаде писал: «Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых «отсталых» первобытных племен; достаточно для этого «осуществить» иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности»[210].

Также Элиаде говорит о локальных и универсальных иерофаниях: «Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость»[211]. Под локальными иерофаниями в сочинениях Элиаде нужно понимать: сверхъестественные существа мифов: предков, культурных героев, тотемы, и т.д.; людей: царей, священников, шаманов, врачей, йогов, гуру, факиров и т.д.; животных: змею, льва, слона, корову, орла и т.д.; деревья, растения или растительность, определенные природные места: гору Синай, Фавор, Гаризим и т.д.; определенные построенные людьми места: храмы, церкви, алтари, скинии, культовые места, такие как: Мекка, Вефиль и т.д.; определенные времена: новый год, Пасха, «Великое время», «Вечность», и т.д.; культовые объекты: Священные Писания, инструменты культа и святыни, обряды, мифы и т.д. Под универсальными иерофаниями М. Элиаде понимает «Универсальные» или «Архетипальные символы»: «Мать-Земля» или «Великая Богиня», «Древо Жизни» («Космическое Древо», «Космический столб», Axis Mundi, «Космическая Гора»), символизм центра, смерть-рождение, символ совпадения противоположностей[212].

Здесь мы должны коснуться взгляда М. Элиаде на понятие символа и значение архетипа в его концепции. Говоря об употреблении слова символ, Элиаде пишет следующее: «Строго говоря, термин «символ» следовало бы применять только к тому, что-либо развивает иерофанию, либо само является «Откровением», выражая то, что не под силу выразить никаким другим магико-религиозным формам (обряду, мифу, гаданию и т. д.). Однако в более широком смысле быть символом или выступать в его роли может что угодно, от самой незначительной кратофании («символизирующей» магико-религиозную силу, заключенную в предмете) до самого Христа, который (отвлекаясь от вопроса реальности его собственных притязаний) может, по крайней мере, считаться «символом» чуда воплощения божества в человеке»[213].

Далее Элиаде касается функций символизма: «Его функция трансформировать предмет или действие во «что-то иное», что предстает профанному взору»[214]. Затем – его значения, вопроса соотношения символа и иерофании: «Важность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа – в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он обнажает сакральную или космологическую реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии. Если иерофания предполагает некий разрыв в религиозном опыте (ибо всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно, существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни), то символизм поддерживает постоянное единство человека со священным»[215]. Итак, символ свидетельствует не только о том, что существует некий иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами. Символ не только разграничивает два мира, но и связывает их, поскольку запредельное для человеческого сознания выражается символически, так как лишь язык символа способен выразить трансцендентное. К таким выводам приводит нас рассмотрение концепции символа у М. Элиаде. Итак, можно сказать, что Элиаде использует термины иерофания и символ как взаимозаменяющие и взаимодополняющие.

Далее мы проанализируем его концепцию архетипа. Само слово архетип означает образец. Это слово вошло в обиход западной философии со времен Платона, который считал архетипами те вечные идеи, благодаря, которым Демиург творит точные земные копии этих идей, т.е. вещи. Из античности понятие архетип перешло в лексикон христианской мысли. Это понятие встречается в «Corpus’е Areopagiticum». Там этим понятием обозначены также божественные идеи, но не как самобытные и самодовлеющие, а существующие в Боге и открывающие Его миру. Встречается данное понятие и в творениях блаженного Августина, который, тоже подразумевал под этим понятием божественные идеи. Отличие «Corpus’а Areopagiticum» и вообще греческой патристики от блаженного Августина в том, что там эти идеи принадлежат миру божественных энергий, а у Августина пребывают в уме Бога, т.е. в Его Сущности, что не может не быть отражением неоплатонического влияния на мысль блаженного Августина. Сам Элиаде считал, что он заимствовал свою концепцию архетипов у блаженного Августина. Августиновские истоки концепции архетипа у Элиаде признают также такие исследователи как, например, Джон Маквари (Macquarrie) «Религиозная мысль XX столетия» (Twentieth Century Religious Thought) (1963), В. Р. Кабо «Происхождение религии: история проблемы» (2002). Среди других исследователей преобладает иная точка зрения, в частности, Барбоса да Сильва считает, что Элиаде использует «архетипальные символы или образы» в смысле К. Г. Юнга, т.е. обращается к мифологическим мотивам, которые встречаются постоянно и общезначимы по всему миру независимо от времени и пространства[216]. Исследователь, главным образом, ссылается на работу Элиаде «Образы и символы», а также на публикации в сборниках «Eranos-Jahrbuch». Выдающийся отечественный филолог, специалист по мифу Е.М. Мелетинский, который первым из российских ученых проанализировал роль Элиаде среди исследователей мифа, также считал, что тот «испытал некоторое влияние юнгианства»[217].

Выяснить, кто все-таки прав из двух групп исследователей, не представляется возможным без обращения к трудам самого Элиаде. То, что он испытал влияние идей Юнга это общеизвестный факт, и мы сказали об этом, когда касались его концепции совпадения противоположностей в изначальной тотальности и его концепции сверхсознания. Если обратиться к трактовке образа, которую делает Элиаде в своей работе «Образы и символы», то влияние идей Юнга там, конечно, превалирует. Элиаде пишет следующее: «Обладать воображением – значит пользоваться всем своим внутренним богатством, беспрерывным и спонтанным кипением образов. Но спонтанность вовсе не равнозначна произвольным выдумкам. Этимологически слово «воображение», «имагинация» родственно существительному «imago», «образ», «представление», «подражание» и глаголу «imitor» – «имитировать», «подражать», «воспроизводить». Здесь, как и везде, этимология отражает не только психологическую реальность, но и духовные истины. Воображение подражает высоким