Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

66

См. Живов 1994, 108.

67

См. Федотов 1959, 191 и след.

68

Там же, 194.

69

А. М. Панченко принадлежит заслуга в выдвижении предположения о том, что «мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия [речь идет об Афанасии–Авраамии, духовном сыне Аввакума, юродивом, иноке, писателе, см. ниже. — В. Т.]. Заманчиво предположить, что его образец — Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума» (см. Панченко 1973, 92–93), а также важные соображения о соотношении юродства и писательства (проблема, актуальная, видимо, и для Авраамия Смоленского). При том, что православная практика знает (и в принципе не запрещает) перемену в выборе подвига, в частности, переход от «юродственного» жития к монашескому, сочетание юродства с писательством представляется А. М. Панченко невозможным («Насколько я могу судить, для юродивого, пребывающего в подвиге, писательство исключено», см. указ. соч., 91). Более точной и отвечающей реалиям представляется последующая формулировка того же автора: «Выдвигая предположение о несовместимости юродства и писательства, я считаю его принципом, который не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие–то отклонения и исключения» (там же, 91) и особенно несколько далее: «Юродство — пострижение — писательство есть лишь хронологическая цепь; но звенья ее, как вытекает из рассмотрения сущности юродства, нельзя поменять местами» (там же, 94). С этими выводами нельзя не согласиться, сделав, однако, при этом разъяснение: если совмещение юродства как подвига с писательством действительно, видимо, невозможно (или, точнее, кажется, неизвестно практически), и последовательность «юродство —> писательство» необратима, то сочетание комплекса юродивости (а он вовсе не обязательно предполагает юродивость как подвиг) с писательством, несомненно, возможно и встречается не так уж редко. Из недавней литературы о юродстве см. Лихачев, Панченко 1976, 91–191; Лихачев, Панченко, Понырко 1984, 72–153.

70

Русск. воображать, воображение в рассматриваемой здесь перспективе удачнее передает суть дела, нежели др.-греч. δια–τυπόν или εμ–μορφος "облеченный в образ" или же лат. imaginor "воображать", "представлять себе", "видеть во сне" (: imago), хотя в других планах эти слова имеют свои преимущества (ср. ст. — слав, въобразити μορφοΰν, въображати ся τυποΰν έαυτόν). Русское слово позволяет открыть в себе две важные идеи–смысла — вхождение (в образ) и образ как тот остаток после того, как всё лишнее удалено, обрезано (об–раз, об–разитъ : об–рез-, об–резать); иначе говоря, образ и есть результат того опустошения, которое совершает воображающий по отношению к воображаемому.

71

[…] и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень, и вся честная места иже избавитель Богъ и Спасъ всего мира иде же страсть приять нашего ради спасениа, и вся честная места, и преподобныхь отець пустыня, иде же суть подвигъ и трудъ свершивше; дивнаго началника всемъ и восиявшаго, ангеломъ равна, великого меню Антониа, бывшаго крепка, храбра и победившаго силою крестною духы неприязненыя Илариона, бывшаго ученика его; по немъ светлаго в постьницехъ чюдотворца Еуфимья; иже по нихъ Саву и Феодосья архимандрита… старейша всехъ наставника черноризцемъ, сущимъ окрестъ Иерусалима.

72

Ср. также А о том, ямо же въскоре отидем, не хощем ни в мысли нашей помянути […] Ив. Гр. Посл. 183, 1573 г. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., вып. 9, 1982, 334. Кстати, в этом примере, как и в другом, более раннем (Бых мыслию паря, яко орелъ по воздуху. Сл. Дан. Зат. 22, XVII в. – XII в.), слово мысль обозначает именно воображение. Кстати, и глагол мыслити в ряде контекстов следует понимать как "воображать". Что касается «этимологических фигур» с корнем мысл-, ср. в «Слове о полку Игореве» — Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, где мыслию смыслити представляет собою, как можно думать, некое оживление более старой формулы мыслью въспоминати, в которой этимологическое родство этих двух слов уже не ощущалось.

73

В этом отношении показателен такой пример, как и вьсь в недооумении глоубины погроужаюся въспоминающе, яко… Сб. Яр. XIII, 44 об., см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV вв., т. II, 102.

74

В некоей перекличке с Я лил потоки слез нежданных… («В часы забав иль праздной скуки», 1830 г.).

75

И в другом месте «Жития» говорится об отношении Авраамия к одежде, правда, в значительно смягченной версии. Ср.: ризы же по смирению любя, драгыхъ велми бегая; — онъ по смерению ризы любя […]

76

Это «его духовное учение» (scil. — Авраамия) — диагностически очень важное (хотя, может быть, и невольно опрометчивое) свидетельство Ефрема. Конечно, это было учение Христа, апостолов, Церкви и Авраамий был не более чем проповедник этого учения и его служитель. Но, видимо, понимание и переживание этого учения Авраамием было столь индивидуальным, а манера изложения столь оригинальна, что паства не считала странным восприятие этого учения именно как авраамиева. Понятно, какие козыри эта ситуация давала противникам Авраамия. Учение его упоминается и несколько ниже.

77

Не кажется ли здесь Ефрему, что, повествуя о кознях Сатаны и об искушениях, пережитых Авраамием, он входит в некую опасную зону, и не страшится ли он этого, хотя бы отчасти?

78

И это воспоминание в час, который должен был окончиться смертью, тоже есть вхождение в образ, воображение того, что случилось некогда во дни царя Ирода и наместника римского Пилата, и себя, воспроизводящего исходную парадигму.

79

Перевод «и он простил его» несколько двусмыслен, поскольку может быть истолкован как снятие с Авраамия его вины. Но на Авраамии вины не было, и фрагмент и прости и может быть в этом случае понят только как снятие с Авраамия ложного обвинения, освобождение его от обвинения. Более того, Игнатий сам просил у Авраамия прощения, и, по сути дела, не Игнатий простил (в современном значении этого слова) Авраамия, а наоборот, Авраамий Игнатия.

80

Согласно В. В. Болотову, «мученичество есть продолжение апостольского служения в мире».

81

Ср.: онъ еже не празднословити и не осужamи.

82

Но нельзя исключать, что Авраамию было стыдно смотреть в глаза тех, кто злоумышлял против него, как стыдно оклеветанному перед клеветником, невиновному перед виноватым, согрешившим против него. И вообще, кажется, многолюдства, толпы, шума, ссор он не любил и старался избегать. На трапезы же и на пиры отинудь не исходя многыхъ ради зазираний, яже бывають отъ места избирающихъ, и инехъ ради многыхъ, яже бываютъ отъ многого ради пьяньства и беды, и того ради сего убегааше.

83

Существенны для определения того, что видели в Авраамии Смоленском Церковь и, следовательно, в известной степени и православный люд, службы, посвященные ему. Неоднократно подчеркиваются «многа гонения» и «непрестанно искушения», которые претерпел преподобный. Не менее весомы и другие характеристики, отобранные и отчасти по–новому выраженные в текстах «официального» статуса. Несколько примеров: Ты оубо крестъ на рамо вземъ, распеньшемуся последовалъ еси отъ младеньства, преподобие, и иночествовавъ добре, страсти воздержаниемъ, отче, изшелъ еси, Авраамие (Канон преп. Авраамию); — Всенощными молбами, песньми же и пении сласти телесныя оуспивъ, безстрастию явися светильникь неоусыпающъ, богоблаженне отче преподобие. Слезными теченiи всегда омываяся, преблаженне, всемудре Авраамие Смоленскiй, чистоте явися приятелище Святаго Духа (Песнь 4. Ирмос); — Много гонения и непрестанно искушения отъ бесовъ приялъ еси и терпениемъ своихъ ихъ диявольския лести попралъ еси, сияя победою, вся зрящая тя просвещая […] (Песнь 7. Ирмос); — Преблаженне отче, красоты мира i пища временная отнюдь возненавiдевъ, иноческое обещанiе паче возлюбивъ и аггеломъ собеседникъ быти сподобися и светилникъ многосветлыи Руския земли, ученми якоже второе солнце ciяя, но о всехъ насъ поминаи […] (Слава, глас 1) и т. п. См. Розанов 1912, 132–134, 137. — Уместно напомнить сравнение характера Авраамия с литературным типом старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского, проведенное Н. Редковым (1909, 91–92). «В характере Зосимы отсутствует та стихия, которая сообщала бы ему целостность и единство; у Зосимы нет положительного, определенного идеала, который бы служил основным началом его жизни и деятельности. Идеалы Зосимы общие и мало определенные». На многие вопросы, которые могут и должны быть обращены к Зосиме, он не отвечает. «Напротив, характер преп. Авраамия весь проникнут одною основною стихиею, которая сообщает ему полную гармонию и целостность. Этот положительный, ясный и определенный идеал, которым руководится преп. Авраамий во всей жизни и деятельности, — есть всегдашняя пламенная любовь его к Богу и страх Божий». Автор этих слов поднимает очень важный вопрос о целостности и гармонии (полной) Авраамия. И все–таки, кажется, это скорее заявка на ответ, приглашение к нему, чем сам ответ. Целостность Авраамия едва ли вызовет сомнения. Что же касается гармонии, то это может быть только гармония, достигнутая человеком, как бы побывавшим на Страшном Суде и пережившим те страшные картины, которые он там увидел и о которых постоянно помнил, переживая их. Во всяком случае окончательный ответ на этот вопрос остается пока открытым.