Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Совершенно противоположные этим определения должны быть приписаны сотворенным существам. Сотворенный мир, как сказано, есть создание и откровение второго Лица Св. Троицы, Логоса. В Нем существуют от века идеи всего сотворенного; от Него все получило начало и к Нему все стремится как к цели. Но нельзя представлять происхождение от Него конечных существ, и именно разумных, таким образом, что сначала существовало некоторое единство их друг с другом и с Логосом (έν&ς τών λογικών), а потом это единство распалось и явился настоящий мир. Этого единства никогда не было; конечные существа с самого начала существовали как отдельные и отличные от Логоса и потому только еще стремятся к единству с Ним[599]. Логос беспределен и, не имеет вне Себя цели, к которой бы Он стремился; сотворенные существа ограниченны и всегда движутся. — Понятия ограниченности и движения конечных существ, в противоположность беспредельности и неподвижности бесконечного Существа, лежат в основе метафизики св. Максима, и он часто к ним возвращается; при частом применении они получают у него и широкое значение.

Сотворенное существо мы не можем представлять иначе, как находящимся в ряду других существ, с которыми оно стоит в связи и от которых зависит в своем бытии и жизни, завися в последней инстанции от Абсолютного. Ограниченность сотворенных существ, понимаемая в этом смысле, т. е. в смысле нахождения в ряду других существ, может быть определена, по Максиму, как нахождение в каком‑либо месте (причем место понимается не в смысле чувственного пространства, а, так сказать, интеллектуального). Зависимость конечного существа от внешнего бытия выражается в том, что это существо всегда исходит в конце концов, в начальном моменте своего существования, из внешнего для себя бытия, и к внешнему же бытию должно обращаться для поддержания своей жизни. Как ограниченное, оно всегда обращается или движется к тому, что вне его. Через это движение полагается начало времени. Вне форм пространства и времени (в указанном смысле) не существует ничего, кроме Бога[600]. Понятию движения Максим дает весьма широкое значение. Движение должно быть мыслимо по отношению к конечному миру везде, где есть различие и множественность и может быть мыслим переход от одного к другому. Так, движется сущность (ούσία), разделяясь на роды, виды и индивидуумы; движется качественность при увеличении или при уменьшении чего‑либо. Все вообще движется в мире интеллектуальном и чувственном свойственным каждому образом[601].

Ближайшее приложение эти основные определения конечных существ находят в учении о человеке. Разумное существо по своему понятию есть прежде всего, по своему бытию (τό είναι), естественная сила, по самой природе стремящаяся к некоторой цели. Как соединенная в существе разумном с сознанием, она проявляется в сознательной деятельности, совершающейся по свободному избранию: разумное существо само ставит цель для своей деятельности, понимая ее как благо (τό ευ είναι), как нечто само в себе совершенное (τό αύτοτελές). В этом отношении разумное существо самоподвижно (ή λογική ούσία αύτοκίνητος). Но в то же время, как конечное, оно необходимо ограничено и по своей природной силе, и по своей свободной деятельности внешним бытием, и от последнего зависит возможность для него всегдашнего продолжения бытия (τό ίχεί είναι)[602]. И так как Бог есть первая причина и последняя цель всего бытия, то Он есть последний предел бытия, или природной силы, и деятельности разумных существ. В этом смысле движение их (которое ранее рассматриваемо было как проявление естественной силы, δΰναμις φυσυκή, и как собственное их действие, ένέργεια δραστική) определяется уже как страдательное отношение их к другому, внешнему бытию[603]. По бл. Августину, жизнь духа состоит в постоянном самообъектировании и в каждом моменте определяется имеющимся уже психическим содержанием субъекта, которое притом он развивает из собственных недр, хотя и не без содействия внешних условий. По св. Максиму, жизнь конечного духа есть постоянное обращение его к внешнему, не зависящему от него, объективному бытию и в каждом моменте определяется последним, хотя не только способность к восприятию внешних воздействий, но и свобода в обращении к внешнему бытию представляются лежащими в самой природе субъекта. Отсюда, в то время как воля у бл. Августина есть сила самообъективирования и обращена прежде всего на внутреннее содержание, у св. Максима воля, как сила стремления к сообразному с природой (δύναμις τοΰ κατά φύσιν δντος όρεκτική)[604], предполагает в конечном существе в конце концов обращение ко вне.

По Максиму, воля и в высочайшем Существе для нас может быть понятна и представима только как отношение Его к внешнему объекту. Правда, Бог ничего не имеет вне себя и ни в чем внешнем не нуждается. Но воля Его, обращаясь ко вне, сама из ничего создает внешний мир: для нас она понятна только как воля Божия о мире, — насколько выражается в сотворении его, промышлении о нем, спасении. Божественная воля есть как бы тот пункт, где соприкасается бесконечное с конечным. В хотениях своей воли (ΘεΓα θελήματα), тождественных с идеями всего сущего в Логосе и называющихся иначе божественными предопределениями (προορισμοί), Бог знает все сотворенное, знает не чувственным образом все чувственное, не свойственным уму образом умственное, но знает только как свои хотения: как‑либо иначе, чем в хотениях Его воли, для Него мир и не существует. Следовательно, и для нас воля Божия есть высшее, что мы можем знать о Боге в Его отношении к миру[605]. Внесение же понятия воли во внутреннюю жизнь Божества с целью уяснения отношения между Лицами Св. Троицы, по Максиму, бесполезно и не уясняет дела. Когда ариане с известными целями утверждали, что Сын есть Сын воли, Григорий Богослов возражал, что Сын не есть Сын воли, но рождающего Отца; но может быть, для Бога рождение и есть воля рождать. Это значит, что Лица Св. Троицы существуют вместе прежде всякого отношения и действия и своим существованием определяют уже отношение. Понятие воли или хотения (θέλησις) ни в каком случае не может заменить и устранить понятия рождения (γέννησις). Воля даже вовсе не является чемто посредствующим между Отцом и Сыном, ибо она обща и нераздельна у Отца и Сына[606].

Объективная точка зрения проходит у св. Максима всюду при анализе явлений психической жизни. В познавательной деятельности человек, по Максиму, по необходимости должен обращаться ко вне и оттуда почерпать свое знание, как это можно было видеть и из учения об источниках познания Бога, ибо в самом себе конечное существо не заключает источника знания[607]. Хотя человек, находясь в зависимости по своей духовно–чувственной природе от окружающего его духовно–чувственного мира, в то же время как бы заключает в себе потенциально весь этот духовно–чувственный мир, так как может познать его умом и чувством, но заключает не более как только потенциально; в действительность эта потенция переходит лишь при действительном отношении его к внешнему бытию[608]. Если ум (νοΰς) есть сила души (δύναμις), мышление (νόησις) — движение ума, то νόημα, как результат его (ένέργεια), вытекает из отношения его к внешнему объекту (νοούμενον). То же самое нужно сказать и о познании через чувство[609]. С этой же объективной точки зрения производится анализ других проявлений душевной жизни (έπιθυμία καί θύμος)[610].

Общему воззрению на человека как существо, постоянно обращающееся в своей жизни ко вне, — воззрению, в котором выставляется на вид значение внешнего бытия и признается неизбежным неотразимое, так сказать, влияние объекта на человеческую природу, коль скоро человек добровольно подвергает себя этому влиянию, соответствует и все дальнейшее учение: о назначении человека, об уклонении его от этого назначения или о падении и его следствиях, и о восстановлении.

В божественном Логосе наряду с идеями всего сотворенного находится и идея (λόγος) человеческого существа; в Логосе человек имеет начало и цель своего бытия. Через стремление к Логосу, согласное со своей природой и назначением (κίνησις κατά φύσιν, κατά λόγον), человек должен постепенно обнять в своем существе весь внешний мир, существующий идеально в Логосе, и сам должен соединиться с Логосом и по благодати сделаться тем, чем Он, как Бог, является по природе. Таким образом, назначение человека состоит 1) в объединении (Ενωσις) в себе всего существующего — по отношению к внешнему для него миру — и 2) в обожествлении (θέίοσις) — по отношению к нему самому. И то и другое достигается через стремление к единой цели всего, Богу.