Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Внешняя природа и Св. Писание служат средствами к познанию Логоса. Логос есть заключающаяся в них истина. Цель их и значение их познания в том, что они ведут к познанию Логоса. Но, кроме этих двух источников и двух способов познания Логоса чрез посредство, есть, по Максиму, еще способ познания Логоса — чрез непосредственное откровение Его человеку в мистическом созерцании. В непосредственном созерцании познают Бога ангелы; как награда, оно обещается и людям в будущей жизни; но святые удостаиваются его уже и в настоящей. Пример такого созерцания можно видеть в созерцании преобразившегося Христа–Логоса Его учениками на Фаворе. Они не только не нуждались при этом для Его познания в каких‑либо посредствах, но когда свет Его Божества, Лице Его, как солнце воссиял в их душах, для них сделались светлы и прозрачны и те покровы или одежды Его, под которыми Он скрывается для обычного познания, т. е. природа и Писание. Святые достигают этого созерцания чрез совершенное бесстрастие и отречение от всякого познания конечных вещей ради соединения с Тем, Который есть единая истина. Но чрез это отречение, когда они говорят, как и ученики Христа: «се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом» (Мф. 19,27), они не теряют в действительности ничего, так как получают возможность иметь и познавать все в Логосе. Как солнце в мире чувственном, восходя, дает возможность видеть доступные зрению предметы, так в мире духовном Солнце правды — Христос, восходя в уме их, освещает для них и всю область доступного для человека познания, так как Он же есть и виновник всего и в Нем существует все[577]. Святые знают и сотворенный мир и Писание совершенно иначе, чем мы (νφ μόνφ καθαροτάτφ) [578].

Но такое непосредственное познание Бога в настоящей жизни только святым и доступно. Оно есть дело благодати и превышает естественные силы человека. В чем оно состоит, мы не может и представить; это знает Бог и те, которые удостаиваются получить его от Бога[579]. Для нас же истина, или Логос, скрыта под покровом буквы Писания и явлений видимой природы, чтобы никто не мог дерзнуть недостойно приступить к неприступному (τοΤς άχωρήτοις, невместимому); ибо тот тать, по Максиму, кто хочет исследовать божественную истину и как бы похитить ее, не заслужив ее делами. Потому‑то познание Св. Писания и созерцание природы вообще являются необходимыми для желающего идти к Богу без каких‑либо уклонений в сторону[580].

Таковы, по Максиму, способы богопознания. Непосредственное познание Логоса отличается от посредственного не по существу, а по степени и характеру: и там, и здесь познается один и тот же Логос, Он есть цель всякого познания.

Так как всякое познание вообще есть восприятие объективно существующей вне человека истины и единение с ней, то оно имеет весьма важное значение само по себе. Всякий предмет, становясь предметом познания, оставляет после себя впечатление в душе, как переходит в ее природу. Ум, стремясь к созерцанию предмета и созерцая его, не просто только отражает его в себе, как в зеркале, но и переживает, испытывает, как бы объединяется с ним[581]. Созерцание Истины (θεωρία) само по себе имеет поэтому значение и благотворное влияние на психическую жизнь человека. Через него подчиняемся уму неразумные (δλαγοι) силы души и получают надлежащее отравление ее страстные движения (θυμός обращается в αγάπη, Ραθυμία — в χαρά)[582]. Добродетель есть прежде всего добродетель в Отношении к Богу и имеет источником Бога[583]. Она может существовать и при одном созерцании, без проявления во внешней деятельности, проявляясь только тогда, когда этого требуют обстоятельства. Святые, достигшие бесстрастия, могут и не нуждаться во внешней деятельности, которая имеет целью освобождение от страстей[584]. В практической деятельности (πρακτική φιλοσοφία) стоит познавательная (φυσική θεωρία), за которой следует мистическое созерцание (μυστική θεολογία)[585]. Впрочем, и практическая деятельность, и познание равно приводят к цели, хотя различными способами; посвящающий себя первой одинаково достигнет в своей области цели, как и посвящающий себя второму[586]. Способность к познанию (“познание, γνώσις) есть первая сила, вложенная в разумные существа (al λογικαί ούσίαι) Богом; разум (τοΰ λόγου δύναμις) дан человеку, чтобы он познал способы удовлетворения его влечения к Богу. Возлюбившие истину (της άληθείας έρασταί) и избрали единственным занятием исследование ее, зная, что степени стремления к истине в настоящей жизни и его удовлетворению будет соответствовать и ее откровение в будущем веке. Награда будущей жизни будет состоять в дарах знания (τά δώρα της γνώσεως)[587]. Философ силен обладанием истины. Ничем непобедимы Бог и ангелы; сюда нужно, по Максиму, присоединить еще третье — философию[588].

Сообразно такому взгляду на познание вообще и религиозное познание в частности и его значение, и вера является у св. Максима, как представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая чрез веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению[589]. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов[590]. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высшии пол познания в сравнении с обычным. При вкушении мистического агнца мы при познании божественного Логоса каждым верующим дообразно его силам, к главе Агнца может приступить только обладающий полною верою, которая из недоказуемых начал имеет самодостаточные основания или понятия богословского ведения[591]. Верою усвояется все, что превышает законы природы и знание человека[592]. Только ум, уподобившийся бездне глубиною и множеством мыслей Я выступивший по своей вере (κατά πίστιν) за предел познаваемого утра, может взывать к божественной премудрости о даровании не — которого, подобного знанию, прояснения для себя предметов веры[593].

Хотя Бог открывается человеку и является доступным для его познания через природу и Писание, но не в Своей сущности. Если в решенных вещах познается не сущность, а только ее проявления, тем это имеет место по отношению к Богу[594]. Бога мы можем представлять и мыслить лишь в формах, заимствованных из доступного нам конечного мира, не выражающих Его существа. Мы можем поэтому познавать собственно только, что Бог есть, а не что такое есть[595]. Наиболее, по–видимому, соответствующие божественному у эпитеты: беспредельный, безначальный, бесконечный и т. п. выражают только, что Бог не есть, а не то, что Он есть. К Богу одинаково приложимы и положительные, и отрицательные выражения: все свидетельствует, что Он есть, но Он не есть что‑либо из всего доступного познанию. Он все, и ничто, и выше всего[596]. Если что‑либо Ему приписывается, то должно быть понимаемо в особом смысле, нежели в каком понимается по отношению к конечным предметам.

Бог беспределен, или точнее — Он выше беспредельности[597]. Как беспредельный, не имеющий ни начала, ни конца, Он неподвижен, ибо Ему неоткуда и некуда двигаться. Если приписывается Ему движение, когда идет речь об отношениях Его к сотворенному миру, и о Нем говорится, что Он движется и движет все, то это значит, что Он Сам и влагает в тварей любовь к Себе и влечет их к Себе: Он движется и движет, как жаждущий, чтобы Его жаждали, и стремящийся к тому, чтобы к Нему стремились, и любящий, чтобы Его любили. Если понятие движения вносится во внутреннюю жизнь Св. Троицы (как это делает, по–видимому, в одном месте Григорий Богослов), то это означает лишь движение Ее в уме, мыслящем о Ней, насколько Она есть причина этого движения[598].

Совершенно противоположные этим определения должны быть приписаны сотворенным существам. Сотворенный мир, как сказано, есть создание и откровение второго Лица Св. Троицы, Логоса. В Нем существуют от века идеи всего сотворенного; от Него все получило начало и к Нему все стремится как к цели. Но нельзя представлять происхождение от Него конечных существ, и именно разумных, таким образом, что сначала существовало некоторое единство их друг с другом и с Логосом (έν&ς τών λογικών), а потом это единство распалось и явился настоящий мир. Этого единства никогда не было; конечные существа с самого начала существовали как отдельные и отличные от Логоса и потому только еще стремятся к единству с Ним[599]. Логос беспределен и, не имеет вне Себя цели, к которой бы Он стремился; сотворенные существа ограниченны и всегда движутся. — Понятия ограниченности и движения конечных существ, в противоположность беспредельности и неподвижности бесконечного Существа, лежат в основе метафизики св. Максима, и он часто к ним возвращается; при частом применении они получают у него и широкое значение.