Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Теория, по видимости отличающаяся от описанной выше, изложена в других трактатах Ибн Баджи. Я воспользовался мастерским анализом этой теории, который был ранее сделан А. Альтманом[657], но в наших целях необходимо несколько иначе расставить акценты. Трактат, к которому я в этой связи обращаюсь, это Risalat al-Ittisal[658], Послание о соединений[659]. В начальных строках Послания Ибн Баджа говорит о «знании»[660], которому он нашёл доказательство, и о «величии» и «замечательных свойствах» (gharaba) этого предмета (с. 103). Есть указания на то, что сформулированная в Послании концепция подверглась влиянию неперипатетических источников, в отношении одного из которых автор даже не знал об этом. На с. 112 Ибн Баджа цитирует К. fi'l-Suwar al-Ruhaniyya[661] Александра Афродисийского. На самом же деле этот трактат — извлечение из Первооснов теологии Прокла. Кроме того, он открыто ссылается (с. 114-115) на теорию идей Платона[662] и критикует её. Не буду сейчас вдаваться в детали учения Ибн Баджи о единстве человеческого интеллекта, то есть о тождественности интеллектов различных индивидов. Оно упоминается и в «Кузари», и у Маймонида.

Однако эта доктрина не фигурирует в трактате самого Ибн Баджи, в котором представлены его взгляды на Комментарий к Этике. Существует ещё одно отличие данного источника от R. al- Ittisal. Согласно нашему манускрипту, отделённые от материи и актуализированные в интеллекте объекты умопостижения являются превращёнными перцептами воображения, которые были схвачены божественной способностью, именуемой интуицией. В R. al- Ittisal субстратом более высоких объектов постижения являются не перцепты воображения, а другие объекты постижения.

В следующем отрывке этого сочинения Ибн Баджа идёт ещё дальше (и его утверждения, возможно, не слишком согласуются с только что высказанным замечанием о его учении, которое основано на других фрагментах[663] трактата):

Из того, что я сказал, становится ясно, что есть три ступени: первая ступень масс (al-jumhuriyya): это естественная ступень (al-martaba al-tabi'iyya). Для них объект умопостижения неотделим от материальных форм. Они знают его только через них и от них, [извлекая] из них (’anha) и ради них (laha). Все практические ремёсла (al-sana’i' al-amaliyya) относятся к этой ступени (с. 112).

Вторая ступень — теоретическое познание (al-ma'rifa al-nazariyya). Это высший уровень естественного [познания]. [Различие — в том, что] массы обращают внимание сначала на [материальные] субстраты (al-niawdil’at) и [только] потом и ради этих субстратов — на объект постижения. Теоретики естественных наук[664] [с другой стороны] обращают внимание сначала на объект постижения и [только] потом и ради этого объекта, [которому] они уподобляют их[665], — на материальные субстраты. По этой [причине] во всех суждениях, использующихся в науках, есть субъект (mawdu') и предикат[666], о котором идёт речь (al-mushar ilayhi). По этой [причине] эти суждения универсальны (kulliyya). Очевидно, что в нашем утверждении «всякий человек — животное» есть третий [член], который арабы опускают, когда выражают смысл [содержащийся] в этом утверждении, поскольку они опускают частицу[667] [которая известна как] связка (al-rabita), Ибо наше утверждение «всякий человек животное» означает то, что обозначено [утверждением] «всё, что является человеком, является животным» и «о чём бы ни говорили, что это человек, об этом же говорится, что это животное». [Утверждения] с подобными [способами] выражения либо являются тавтологическими, либо указывают на аспекты[668], которые сопутствуют или эквивалентны друг другу[669]. Ясно, что это отличается от значения нашего утверждения «человек как объект мышления является видом»… [Человек, достигший] этого уровня теории[670], видит объект мышления, но только опосредованно, как мы видим[671] солнце в воде, ибо то, что мы видим в воде, это отражение [солнца], а не само [солнце]. Массы видят отражение отражения; это подобно отражению солнца в воде, которое отражается в зеркале, и мы смотрим на него в зеркале, которое не [содержит в себе ту вещь[672]], которую отражает. Третья ступень, ступень счастливых, которые видят вещь [как она есть] сама по себе (с. 113)[673].

В трактате есть также другие описания трёх (или четырёх) ступеней. Интересны некоторые изменения в терминах и используемых образах. На с. 114 находим интерпретацию «мифа о пещере». Есть люди, живущие в почти полной темноте; есть люди, которые знают о существовании интеллекта, и таких большинство; они подобны обитателям пещеры, не отличающим свет от цвета Также есть мыслители[674], которых можно уподобить людям, вышедшим из пещеры и видящим свет и все цвета раздельно. Наконец, есть счастливцы, которых можно сравнить с людьми, чьё зрение само стало светом.

На с. 117 люди, находящиеся на второй ступени, мыслители названы tabi'iyyun, то есть физиками, людьми, которые изучают естественные науки и пользуются определениями. Они созерцают интеллект, но в единстве с другими вещами.

Аристотель и другие счастливцы находятся на третьей ступени. Несмотря на кажущиеся различия, они «едины числом»[675], ибо между ними нет никаких различий, кроме внешних.

На с. 116 люди, относящиеся ко второй группе, уподоблены «блестящей поверхности (al-sath al-saqil), как [например] поверхность зеркала, которое делает себя зримым и в котором можно увидеть другие предметы. Он ближе к избавлению (takhallus) чем [люди, находящиеся] на первой ступени, и всё же он пребывает в состоянии подверженности разрушению (balin). Люди, находящиеся на третьей ступени, больше всего походят… на само солнце. Однако [фактически] ничто, являющееся материальным телом, не сравнится с ними… Они не подвержены разрушению и смерти»[676].

Кажется уместным резюмировать главные положения представленных выше теорий. Но перед этим я упомяну соответствующее учение Александра Афродисийского, которое может внести ясность в эти теории.

Согласно Александру[677], когда (человеческий) интеллект in actu[678] который тождествен акту умопостижения, мыслит нечто, подверженное разрушению, он сам при этом становится подвержен разрушению. Но если объект мышления не подвержен разрушению, то и интеллект ему не подвержен. Таково следствие идентичности интеллекта с объектом постижения. Мы можем предположить, что в Комментарии к Этике аль-Фараби имел в виду «среди прочего» учение Александра. Вероятно, в Комментарии подразумевается[679], что, так как человек не способен помыслить абстрактные формы, его интеллект не может быть преобразован в вечную субстанцию; ничто в человеке не избегнет смерти. К абстрактным формам, которые не могут быть познаны человеком, конечно, относятся отделённые интеллекты; к ним, возможно, также относили формы, которые человеческий интеллект согласно другим теориям например по одной из теорий Ибн Баджи — мог абстрагировать от перцептов чувств или воображения.

Учитывая логику доктринальной системы, ведущей своё происхождение от Александра, вопрос о том, сохраняется ли знание абстрактных форм после смерти тела, то есть является ли оно бессмертным, должен был быть и, очевидно, являлся спорным. Герсонид довольно подробно обсуждает этот вопрос и отвечает на него утвердительно. Он приходит к выводу, что это единственный вид бессмертия, которого может удостоиться человек[680], поскольку люди не способны постичь активный интеллект и соединиться с ним. Возможно, по сути Ибн Баджа пришёл к аналогичному выводу в рамках той теории, которую я рассматривал в первую очередь. Однако, согласно «второй» теории Ибн Баджи, человек может превзойти эту ступень познания, помыслить бестелесные объекты и отождествиться с активным интеллектом.

Эти предварительные наблюдения могут помочь нам найти правильную перспективу для исследования взглядов Маймонида на ограниченность человеческого познания и на конечную цель человека. Он излагает их или намекает на них в Путеводителе растерянных. Эти наблюдения помогут нам прежде всего дать более узкое и, возможно, более ясное определение предмета нашего исследования.

С этой целью обратимся к Введению Маймонида к Путеводителю[681]: