Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

В заключение можно отметить следующее: в середине XII в. по предписанию папы Евгения IV трактат De fide orthodoxa Иоанна Дамаскина был переведён на латинский язык трудами Бургундио из Пизы и оказал заметное влияние на схоластическую литературу. Так, к примеру, он послужил моделью для Сентенций Петра Ломбардского[607]. Кроме этого, если сделать поправку на разницу в масштабах, то можно считать, что несмотря на различные, иногда значительные модификации описанная выше композиционная схема De fide orthodoxa повлияла, прямо или косвенно, на схоластические Суммы, в том числе на Сумму теологии и Сумму против язычников Фомы Аквинского. Этот факт, по-видимому, объясняет сходство, наблюдаемое в определённых чертах композиционных схем между данными латинскими трудами и пространными трактатами калама, о которых шла речь.

Перевод с английского Е. Я. Федотовой

Переводчик благодарит А. И. Шмаину-Великанову за просмотр рукописи и ряд полезных замечаний, а также А. В. Журавского за консультации по арабистике.

Ограниченность человеческого постижения согласно аль-Фараби, Ибн Бадже и Маймониду

Одна[608] из самых сложных и, по моему мнению, фундаментальных проблем, сформулированных в Путеводителе растерянных, имеет отношение к двум явно противоречащим друг другу точкам зрения, которые были высказаны Маймонидом (или приписывались ему). С одной стороны, Маймонид сильно ограничивает возможности человеческого знания. С другой стороны, он утверждает, что конечная цель и счастье человека состоят в интеллектуальном совершенстве, то есть в знании и созерцании (theoria)[609]. Трудно согласиться с тем, что знание, в которое не входят ни метафизика (познание Бога и нематериальных существ, то есть отделённых интеллектов), ни небесная физика, является конечной целью человека. Я попытаюсь показать, как один неопубликованный текст Ибн Баджи[610] проливает свет на предпосылки возникновения этой проблемы и, таким образом, позволяет внести в неё ясность.

Речь идёт о трактате Ибн Баджи, хранящемся в Бодлеанской библиотеке (MS Pococke 206). В нём упоминается Комментарий аль-Фараби[611] к Никомаховой этике. Последнее сочинение было утрачено, но, по счастью, его много цитировали. Из трактата Ибн Баджи мы можем извлечь новую, важную информацию о работе аль-Фараби. Я пытался доказать, что на основании свидетельств — цитат в сочинениях Ибн Баджи и других авторов — мы вправе утверждать, что Комментарий аль-Фараби был основополагающей работой[612]. Необходимость опровергнуть один из её тезисов могла повлиять на мысли Аверроэса[613] по поводу материального интеллекта, а Марсилий Падуанский, кажется, сделал одно из самых категоричных своих утверждений под влиянием латинского перевода Комментария. Возможно, этот Комментарий также придал новое направление размышлениям Ибн Баджи.

В настоящем исследовании я собираюсь «среди прочего»[614] рассмотреть, какова вероятность того, что указанная работа аль-Фараби оказала прямое или косвенное влияние на Маймонида и можно ли объяснить этим некоторые особенности его мышления. Ниже следует перевод небольшого фрагмента текста Ибн Баджи. (В манускрипте, на основании которого выполнен перевод, отдельные слова отсутствуют.)

[Следующее также относится] к его [Ибн Баджи] речениям: касательно того, чему верят об Абу Насре [аль-Фараби] в отношении сказанного им в Комментарии к Этике, а именно, что после смерти и кончины[615] нет загробной жизни[616], что нет счастья кроме политического счастья[617], что нет существования за исключением того, которое воспринимается чувствами, и что разговоры о том, что есть нечто, посредством чего возможно другое существование, нежели то, которое [было только что упомянуто], это всего лишь бабьи сплетни. [По моему мнению,] всё это [чему верят об аль-Фараби] ложно, [это ложь, которую используют, чтобы нападать на] Абу Насра. Ибо Абу Наср [аль-Фараби] сделал эти замечания во время первого прочтения [Этики[618]]. Но то, что он говорит по этому вопросу, не похоже на те его утверждения, к которым он приходит путём доказательства.

Стоит отметить, что в этом довольно путаном отрывке Ибн Баджа не отрицает, что аль-Фараби действительно высказывал суждения, которые были использованы с целью очернить его. Он хочет продемонстрировать, что эти заявления не имеют большого веса и что не следует воспринимать их серьёзно, поскольку, в отличие от других утверждений аль-Фараби, они не подкрепляются доказательствами. Это не совсем верное возражение. На самом деле суждения аль-Фараби основывались на логической аргументации (которую Ибн Баджа, очевидно, счёл неубедительной)[619].

В рассматриваемом отрывке содержится поразительная новая информация об аль-Фараби: сообщается, что, по его словам, нет другого счастья, кроме политического[620] (данная фраза совпадает с формулировкой Марсилия Падуанского в Defensor Pacis[621]). Иными словами, аль-Фараби отрицает, что счастье (eudaimonia) достигается созерцанием (др. греч. theoria). В рамках аристотелевской системы такое отрицание означает, что интеллектуальное совершенство не является конечной целью человека. Подобное представление скорее всего возникает у аль-Фараби как следствие его взглядов на метафизику: изучение этой науки о нематериальных сущностях превышает человеческие возможности. Прочие утверждения, приписанные аль-Фараби, вполне соотносятся с цитатами из Комментария к Этике, встречающимися в других источниках, но ссылка на политическое счастье даёт ключ к их интерпретации. Своими утверждениями аль-Фараби отвергает традиционную философию, по крайней мере настолько же, насколько и наивную религию, что, возможно, не являлось его первоочерёдной задачей при высказывании этих соображений.

Ибн Баджа разбирает следствия, к которым приводят утверждения аль-Фараби, в отрывке, который располагается на несколько строк ниже предыдущего:

Утверждение (qawl) сделанное аль-Фараби [в рассматриваемой работе], которое не походит на другие его утверждения, [касается мнения,] приписываемого им некоторым[622] древним[623]; [согласно аль-Фараби,] они [выступали против] ложного отрицания [учения об отделении[624] души от тела]. Так вот, это доктрина (qawl) не кого-то из древних, но еретиков (dallin) Ikhwan al-Sqfa'[625]. Очевидное [следствие] этой доктрины таково: счастье для [человеческого] индивида [состоит] в том, чтобы быть частью города и служить[626] [ему] таким образом, который соответствует его положению, чтобы он и жители [города] приобрели много чувственно воспринимаемых благ[627], [благ], которые свойственны гражданской[628] [жизни] и порождают удовольствие способами, совместимыми с интересами сообщества[629]. [Посредством] служения [последнему] таким образом, который соответствует его общественному положению, он [помогает] создать как для себя, так и для жителей [города] превосходные политические условия, такие, которые являются самыми благоприятными для постоянного существования (baqa') [человеческого] рода в безопасности на всём протяжении долговечного существования (Tul al-baqa').

Это образец государства, в котором вся деятельность его жителей направлена на материальное благополучие и безопасность, государства тоталитарного, самоцельного. Инкриминируя эту концепцию Ikhwan al-Safa', Ибн Баджа, вероятно, имел в виду их сочувствие исмаилитскому учению[630]. C другой стороны, кажется очевидным, что лишь огромное уважение к аль-Фараби не даёт ему обвинить автора Комментария к Этике в том, что он придерживался этой концепции[631].

В нашем тексте взгляд Ибн Баджи на цели, которые должны стоять перед государственным управлением (al-tadbir al-madani), более или менее идентичен доктрине, изложенной аль-Фараби в таких трактатах, как Ara' Ahl ul-Madina al-Fadila[632]. Ибн Баджа однозначно даёт понять, что государственное управление, особенно в случае добродетельного города (al-madina al-fadila), может оказать большое содействие интеллектуальному развитию, то есть помочь развитию в человеке интеллекта, познающего множество умопостигаемых понятий[633]. Некоторые из этих понятий названы: Бог, Его ангелы, Его священные писания, Его посланники и все Его создания. «Уровень» этого познания, то есть большая или меньшая адекватность истинному умопостижению, зависит от «уровня» причины познания[634].