Максим Исповедник - Творения

Ответ святого Максима, который можно прочесть ε Письме XIX, весьма осторожен. Он восхищается личностью Пирра, выказывает большое почтение по отношению к Сергию и очень уважительно отзывается о соборном постановлении, которым является Псифос. Однако не следует из этого делать вывод, подобно В. Грюмелю, что «святой монах, таким образом, признал, что не расходится в учении с будущим вождем монофелитов»[1436]. Святой Максим всего лишь радуется, что соборное постановление Сергия, запрещая «говорить об одной или о двух энергиях во Христе», полагает конец волнениям и удовлетворяется им в той мере, в какой оно отменяет еретическое нововведение, сделанное в александрийском Пакте объединения, а значит, охраняет неприкосновенность православной веры, переданной отцами[1437].

Через двенадцать лет, когда спор возобновится и разгорится вокруг монофелитства, святому Максиму придется высказаться по поводу примирительного и местами хвалебного тона, свойственного этому письму[1438], поскольку монофелиты будут извлекать из него выгоду для себя. Впрочем, Максиму не придется отказываться от своих слов, и он подчеркнет православный характер содержания письма[1439], поскольку очевидно, что он не соглашается с моноэнер- гистской тенденцией, сокрытой в Псифосе и в комментариях к нему Пирра: он ясно утверждает, что при ипостасном соединении две природы пребывают неизменными и что присущие им особенности сохраняются; как замечает П. Шервуд, если «различие действий здесь и не утверждается прямо, оно по необходимости предполагается»[1440]. Действительно, в своей защите православной веры против моноэнергизма Исповедник всегда будет держаться одной и той же линии и постоянно будет ставить во главу угла такое основное положение: энергия является свойством природы и как таковая неотделима от нее; поскольку в Иисусе Христе две природы, необходимо, чтобы в Нем были также и две энергии. Безусловно, существует один — единственный субъект: Божественные и человеческие деяния Христа происходят «от одного и того же воплощенного Бога — Слова», но это единство есть явление ипостасного порядка, и оно не может дать повод думать об общей энергии, поскольку энергия относится к порядку природному. Общим может быть лишь результат обоих действий, Божественного и человеческого, воплощенного Слова, деяние (ενέργημα) или дело (έργον) —, а не действие (ενέργεια). Утверждая в конце своего письма: «Ведь я до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии», — святой Максим проявляет ложную скромность и через это подтверждает свое сделанное Пирру предложение уточнить, в каком смысле тот понимает термины ενέργεια (действие) и ενέργημα (деяние), а также различие между этими терминами и понятиями «дело» (έργον) и «делание» (πραξις), надеясь, что изучение этих понятий поможет ему вновь встать на путь православия. Говоря Пирру: «[Прошу] разъяснить мне посредством определения, что есть действие», — Максим, по- видимому, указывает на то, что понятие «единое действие» может быть истолковано в православном смысле. Именно этот смысл он выявляет всякий раз, когда объясняет формулу, приписываемую Дионисию Ареопагиту: «новое Богомужнее действие», которую использовали моноэнергисты и монофелиты для подкрепления своих положений; подобная формула обозначает согласие и взаимопроникновение энергий двух природ Христа при сохранении присущих им свойств, а не их смешение или тождество[1441]. Это православное истолкование и подразумевается в письме Максима. В Пакте объединения говорилось, что «один и тот же Христос и Сын совершал как Божественное, так и человеческое единым Богомужним действием»[1442], и моноэнергисты считали, что человеческая деятельность была пассивна и полностью подчинена деятельности Божественной, которую они связывали с лицом Слова. Святой Максим неявно возражает против этого ошибочного мнения, уточняя: «Божественное совершал Он плотски… а человеческое — Божественно» (593А), и приводит пример «раскалённого меча, резание которым, как мы знаем, жжёт, а жжение, как ведаем, режет»: «ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причём ни один, ни другое из‑за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит её неотлучно и без отделения от сопряжённого и сосуществующего» (593ВС). Это полностью согласуется с определением Халкидонского собора, которое гласит: «Один и тот же Христос, Сын, Господь Единородный, признаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, так что соединение никак не упраздняет различия природ, но каждая природа, сохраняя свой собственный образ бытия, соединяется с другой в единое Лицо и единую ипостась».

Эти соображения позволяют не согласиться с утверждением, выдвинутым некоторыми комментаторами вслед за В. Грюмелем, будто Максим с опозданием — и во всяком случае, гораздо позже написания Письма XIX — вступил в борьбу против моноэнергиз- ма[1443], после колебаний, которые свидетельствуют о моноэнергист- ских тенденциях, якобы заметных в его первых произведениях[1444]. Если некоторые отрывки из Трудностей к Иоанну[1445] и Вопросов к Фалассию[1446] (произведений, написанных в 628–634 гг.) действительно поддаются истолкованию в духе моноэнергизма, они равным образом могут быть поняты и православно. Стремясь исключить всякую двусмысленность, которую еретики могли бы использовать для своей выгоды, и одновременно понуждаемый необходимостью вести спор, становившийся все более и более ожесточенным, святой Максим позднее будет вынужден не внести поправки[1447] и не отказаться a fortiori[1448] от своих прежних взглядов, но разъяснить и уточнить их (он делает это в Трудностях к Фоме, в примыкающем к ним 2–м Письме к Фоме и во многих из Бо- гословско — полемических трактатов). Ларе Тунберг справедливо замечает: «Против этой тенденции отмечать различие центра тяжести и интересов в богословии Максима первого и второго периодов нужно выдвинуть довод, что две воли во Христе на самом деле играли очень важную роль уже в первых писаниях Максима (таких как, например, Письмо II), хотя они в некотором смысле рассматривались как нечто само собой разумеющееся. Помещенное в более широкий контекст его общего богословия освящения и обожения человека, мнение Максима по данному вопросу можно ясно вычленить уже с самого начала. Впоследствии определилась яснее его терминология, но отнюдь не богословие»[1449].

III. Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви

Другое письмо большой важности — это очень известное Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви (392В — 408В)[1450]. То, что является для святого Максима одной из основных тем (вокруг которой сосредотачиваются четыре Сотницы о любви[1451]), представляет здесь предмет подробного изложения, который целиком охватывает духовную историю человека, от его сотворения до обожения, рассматривая его начальное грехопадение и его спасение воплотившимся Словом.

Бог создал человека, чтобы он соединился с Ним и стал богом по благодати. Бог включил это предназначение в самую природу человека, в его логос (или сущностное начало), побуждая его стремиться к Себе всем существом, всеми силами и способностями. Деятельность этих различных способностей, направляясь в согласии с природой, соответствует равночисленным им добродетелям, данным человеку в зачатке, которые ему поручено преумножать до тех пор, пока его состояние не сделает его достойным принять от Бога благодать Его ведения и обожиться.

Любовь в этом отношении играет первостепенную роль, что Максим сразу же подчеркивает: «Ведь воистину нет ничего бого- подобнее Божественной любви… ничто так не возвышает людей к обожению, потому что она соединяет в себе все блага, какие слово правды числит в добродетелях» (393ВС). Но в то же самое время Бог наделил человека свободной волей: он может, в соответствии с расположением своего хотения (γνώμη[1452]), жить в согласии с движением своей природы и предпочесть образ бытия, сообразный с логосом своего естества, пребывая таким образом в единении с Богом и другими людьми и имея с Ним и с ними одинаковое расположение хотения и одну и ту же волю. Но он может и, напротив, уклониться от логоса своего естества и таким образом действовать против природы и неразумно, удаляясь вследствие этого от Бога и от своих братьев.